Uit het archief van www.buddha-dharma.eu






AMITABHA BOEDDHA

Geschiedenis, een paar traditionele opvattingen






Een fragment uit de hoofdpagina over Boeddha: Nu zegt de Mahāyana Mahā Paranirvāna Sūtra over Boeddha's Grote Heengaan

"De Tathāgata (Boeddha) [als lichaam van vlees en bloed] kan niet voor eeuwig voortduren, [want] de Tathāgata is een eeuwig verblijvende Dharma ... [en zijn] lichaam ... is een transformatie-lichaam...."
Het 12de boek van de Avatámsaka (Bloemenkrans) Soetra zegt het zelfde: "Het werkelijke lichaam, of het werkelijkheidslichaam van Boeddha is niet een lichaam."

Hoe de Boeddha dan eeuwig duren kan, verklaart een MPS-passage die vlak voor bovengenoemde staat:
... de lichamelijke duur van mensen en andere wezens ... vloeit [als een onderstroom] in de oceaan van de Tathāgata's levensduur. Daarom is de Tathāgata's levensduur onmetelijk."

Het is aan de hand van deze passage dat de oudste en meest traditionele Chinese voorstelling van de drie Boeddhas gestalte heeft gekregen: Sakyamuni Boeddha, Amitābha Boeddha, en Tathāgata Boeddha als de oceaan waaraan het menselijke leven als golven of een onderstroom deelneemt.

De boven geciteerde passage vertelt dat Tathāgata en levend wezen samenvallen, ofwel dat het absolute en het relatieve één zijn. Daarom zegt de onmiddellijk daarop volgende zin: "Uit de Tathāgata komt alle leven voort."
Die laatste opvatting heeft niets te maken met schepping zoals dat in theïstische systemen voorkomt, maar alles met het besef dat het inherent en immanent Verlichtte het inherent en immanent Verlichtte gestalte geeft, in een eindeloos voortgaande stroom.







Mario wil ons wel vergeven voor het gebruik van zijn foto.
OhmyNews had op 11 november 2006 een bericht van Mario Gallo. Mario vertelde hoe in Rome de eerste Chinese Mahāyāna boeddhistische tempel is opgericht, de Pu Tuo Shan-tempel, genoemd naar het eilandje waarop Avalokiteshvara of Quan Shr Yin verlichting behaalde. De tempel staat in het gebied van Esquilino, aan de Via Ferruccio voor diegenen die ooit een bezoek willen brengen.

De inwijdingsplechtigheid werd geleid door acht monniken uit de Chinese provincie Zhejiang.
Naar traditioneel gebruik is een eerste ruimte waar we binnen komen gewijd aan de toekomstige Boeddha Maitreya, en is de tweede hal gewijd aan de Boeddha aan wie hier dagelijks eer wordt bewezen.
Die tweede hal heeft de drie gebruikelijke beelden van Amitābha Boeddha in het midden en Mahā-sthama-prapta Bodhisattva aan de, vanuit de toeschouwer gezien, linkerzijde, en Avalokiteshvara Bodhisattva aan de rechterkant.

De beschrijving van deze drie belangrijkste figuren toont een invulling die naar we menen typerend is voor het vasteland van China. Mahā-sthama-prapta (mahā = groot; sthama = stamina; prapta = behaald) wordt beschreven als "de Meester over de Zes Werelden waarin Verlangen aanwezig is", en tevens als "de Meester die Waakt over de Zes Levensvormen waarin Wedergeboorte gevonden kan worden." De Chinese naam is Da Shr Chih.
Amitābha (of Amitāyus), is "Hij die Oneindige Verdienstelijke Kwaliteiten Bezit", en Avalokiteshvara's naam, die in het Chinees als Quan Shr Yin wordt weergegeven, wordt dan ook als gebruikelijk vertaald met "Hij die Luistert Naar (het hulpgeschrei van) de Wereld."
Strikt genomen staan deze twee Bodhisattvas voor Wijsheid en Mededogen, maar de Chinese boeddhistische traditie heeft er een extra dimensie aan gegeven, in overeenstemming met de voor-boeddhistische filosofie over gewenste harmonie tussen hemel en aarde.
Daartussen staat dan nu de niet in woorden te vatten Boeddha aan wie men denkt als aan de wo tzu jan. Zo is de bezoeker een met dat fenomenale alomvattende; hij wordt er door omringd; hij wordt er door beschermd. Vernietigt hij die Totaliteit, dan vernietigt hij zichzelf. Geeft hij zich over aan dit Alzijn, dan geeft hij zich over aan zichzelf. In een dergelijke tempel zijn is een thuis zijn en een thuiskomen, en daarom voelt het voor de boeddhist uit die regio bepaald als armoede aan wanneer deze geluk en behaaglijkheid brengende symbolen niet in zijn onmiddellijke omgeving zijn.

Het is voor sommigen waarschijnlijk gemakkelijk om hier een Augustiniaans concept in te zien, maar Augustinus zal nooit het volkomen samenvallen van God en de mens hebben gepredikt, hoewel het Christendom wel zegt dat God, als goddellijke vonk, in de mens aanwezig is. Het verschil tussen deze goddellijke vonk en de Mahāyanistische boeddhanatuur is dat het eerste een min of meer van het psycho-fysieke samenstel verschillende entiteit zou zijn, terwijl het laatste het wezen van de mens is, dat wat hij in laatste instantie, in al zijn aspecten, is.

Op 31 maart 2013 werd een grote tempel geopend in de Tor Tre Teste-wijk in Rome. Het is geen vervanging van de bovengenoemde oude kleinere nabij de piazza Vittorio in de Esquilino-wijk. Er werd niets bekend gemaakt over welke gemeenschap de opdracht heeft gegeven voor de nieuwe Hua Yi Si, een vrijstand gebouw waarvan de Italiaanse media wisten te vertellen dat het de grootste tempel in het land is. Wel werd er de nadruk op gelegd dat de 5.000 tot 7.000 Chinezen in Rome in meerderheid uit de zuidelijke Zhejiang-provincie afkomstig zijn.






Amitābha Boeddha


De Mahāyana-opvatting over Boeddha

Een paar woorden van Meester Yinshun waar hij Nāgārjuna citeert over de "gemakkelijke weg". Nāgārjuna is een van de groten uit de Mahāyāna.

In zijn The Way to Buddhahood zegt meester Yinshun, "Dankzij zijn oneindige vaardigheid onderwees Boeddha een vlot en vaardig middel [upāya](1) waarmee hij de nog schuchtere en niet erg gevorderde nieuwelingen omarmt en beschermt, opdat ze hun vertrouwen niet verliezen en het Grote Voertuig binnengaan. Dit is het leerstuk van de "gemakkelijke weg".

"In de Dasa-bhūmi-vibhāsā Shāstra, nadat hij zijn gehoor had terecht gewezen [toen ze meenden dat de "gemakkelijke weg" een inferieure weg was] gaf Nāgārjuna hen het volgende antwoord

'... De werkelijke betekenis van de gemakkelijke weg is vijfvoudig. Ten eerste behelst de gemakkelijke weg het voor de geest houden [smrti] van niet slechts een Boeddha, maar van alle Boeddhas in de tien windrichtingen. Bovendien, door met een niet-afgeleide geest de naam te reciteren van Amitābha Boeddha en hem voor de geest te houden en zo verder, [met inbegrip van alle grote Bodhisattvas,] kun je het stadium van niet meer terugglijden(2) bereiken.
Ten tweede, naast het reciteren van de namen van Boeddhas en Bodhisattvas houdt de gemakkelijk weg ook in je aandacht op hen gericht houden, voor hen neerbuigen, en hen in verzen prijzen.
Ten derde, zij die het stadium van niet meer terugglijden willen bereiken moeten niet alleen [Boeddhas en Bodhisattvas] voor de geest houden, hun namen reciteren, en buigen, maar ze zouden ook spijt moeten hebben [dat ze niet aan het verheven ideaal voldoen], hen [om steun] moeten vragen, zich moeten verheugen [over de Boeddha-Dharma], en hun behaalde [morele] verdienste doorheen alle boeddhalanden(3) moeten overdragen'....."


Nāgārjuna sprak vanuit een vedische (hindu) traditie die smrti tot op de dag van vandaag net zo beleeft. Het verschil is echter dat deze vedische traditie de liefde tot God (Krsna of een van de andere goden) - in hedendaagse bewoordingen - tot doel heeft, en dat boeddhisme mikt op ervaren van "het rijk van werkelijkheid" zoals dat onderandere in de Avatámsaka Soetra tot uiting komt: "Bodhisattva-Mahāsattvas weten, dankzij hun supranormale vermogen tot het produceren van hele rijen oneindige fysieke vormen, dat ze geen beeld hebben van onderscheid [daartussen], ze hebben geen beeld van variëteit, geen beeld van oneindigheid, geen beeld van onderscheidenheid, geen beeld van kleur. Bodhisattvas die zo het rijk van werkelijkheid binnengaan kunnen hun lichaam in verschillende gedaante tonen; ... | ... vormen die alle praktijken van Samántabhadra vervullen." (boek 3, en boek 28-2).

Smrti is een middel, geen doel. Het "rijk van werkelijkheid" is het doel de ervaring van ledigheid, sunyatā, dus van Boeddha, dus van de Dharmakāya — en de Dharmakāya is niet God of een synoniem daarvan.

Er wordt graag van uitgegaan dat Nāgārjuna rationeel en filosofisch was, 'net als wij'. Maar er is doorheen de geschiedenis van het boeddhisme niet een enkele leraar gevonden die de religieuze component veronachtzaamde.
Nāgārjuna deed dat niet, Xuanzang, die Avalokiteshvara eerde, en in Tushita in de nabijheid van Maitreya wedergeboren wilde worden, deed dat niet, en de hedendaagse leraren en leraressen doen dat niet — op een enkeling na die zich bijvoorbeeld in zijn of haar zen-praktijk afgescheiden denkt te weten van de Boeddha-Dharma.


(1) In boek 21 van de Avatámsaka Soetra wordt de parabel van het vlot aangehaald. Dit is wellicht de duidelijkste manier om te verklaren wat een "vlot en vaardig middel" is.
(2) Avaivartika of avivartin.
(3) Hier de praktijken en de verschillende levenssferen.


Gedenkdag Amitābha Boeddha


Hier ziet u een schildering op textiel die Amitābha Boeddha voorstelt. De schildering kwam nog voor het jaar 1227 in Centraal Azië tot stand, tijdens de Tangut Dynastie. De Tangut zijn nu, net als de moslim Hui, een minderheidsvolk op het Chinese continent.

Op deze schildering zien we hoe vanuit Boeddha's haartoef op zijn voorhoofd als het ware zijn geestkracht uitstraalt, en hoe die grote geestkracht ter hoogte van de bodem van een lotusbloem, die wordt vastgehouden door twee bodhisattvas, het kleinere lichtje ontmoet dat uitgaat van de mens (heel klein linksonder) die oprecht zijn gedachten op Boeddha gevestigd houdt.
In boek 34 van de Avatámsaka Soetra wordt de haartoef tussen de wenkbrauwen van Boeddha de "lichtwolk die de cosmos doorstraalt" genoemd.

We vinden dit beeld ook in de Surángama (geen klemtoon op de voorlaatste lettergreep) soetra. Daar spreekt Mahāsthāma-prāpta, de Bodhisattva van Groot Stamina en zegt, "Wanneer iemand zijn/haar geest voortdurend op iemand anders richt, maar die ander hem of haar voortdurend vergeet, dan kunnen ze elkaar tegenkomen en zien, echter zonder elkaar wederzijds te herkennen. Maar wanneer beiden de intentie hebben om voortdurend aan elkaar te denken, dan groeit die intentie, van wedergeboorte tot wedergeboorte, totdat ze even onafscheidelijk zijn geworden als het lichaam en zijn schaduw."

De lotusbodem die beide bodhisattvas vasthouden zal in het Reine Land(*) van Amitābha Boeddha de zetel zijn waarop de mens, die voor zijn dood oprecht cultiveerde tot het bereiken van dit Reine Land, aan de andere kant van dit leven mag plaatsnemen om daar verder te cultiveren tot aan Boeddhaschap. Dat zien we ook op het fragmentje (midden links naast de lotus-bodem) op het knooppunt van beide gedachtenstromen.
(*) Het Reine Land wordt ook wel het Westelijke Paradijs genoemd. Daar wil de Reine Land-boeddhist, of de Amidist uit het Chinese boeddhisme, na zijn overlijden heen, om daar verenigd te worden met Amitābha die de Dharma onderwijst.
Binnen het Chinese boeddhisme kan dit concept van Westelijk Paradijs aanvankelijk herkend zijn geworden aan de hand van de geschiedenis van China's koning Wén, de stichter van de Zhou-dynastie die, zo zeggen de annalen, vanuit het westen naar het oosten trok. De mens heeft de neiging om dat wat verder in het verleden ligt en niet meer kenbaar te idealiseren, en zo kan koning Wén's vaderland een soort Westelijk Paradijs van de Reine Land-boeddhist zijn geworden.
Er is op andere plaatsen al gewezen op het bijna-feit dat de naam en het concept van Amitābha van perzische origine is. Omdat de Perzen deel uitmaakten van de Euraziatische regio, die voortdurend in beweging zijnde cluster volkeren die in permanent contact met elkaar basisconcepten van hun respectieve religieuze tradities aan elkaar overdroegen, mogen we dus ook het concept "paradijs" interpreteren in de Euraziatische context. Daarbij kan gewezen worden op het oud-perzische woord paridaida. Een paridaida, paradijs, was in het antieke Perzië een park dat door onderaardse kanaaltjes bewaterd werd. Zo'n lustoord werd zodanig hoog geacht dat het synoniem werd voor de koning en zijn machtsuitoefening. We vinden het beeld terug in de Korte meditatie-soetra over Amitābha en het Reine Land, de Amityurdhyāna sūtra.

Manohar Lal Bhargava die de antieke geografie van groot-India beschreven heeft (the Geography of Rgvedic India, Lucknow, 1964) noemt een van de zijrivieren van de Indus uit voor-vedische en vedische tijd de Anitabhā (p.123/4). Op de pagina over de migratie van de volkeren van langs de Sarasvatī en de Indus staan een paar woorden over de mogelijke bron van het Amidisme.

Voetnoot 13 bij boek 1 van de Lankāvatāra soetra laat zien hoe nog een aantal andere religieuze concepten over dat deel van het continent heen en weer zweefden om hier deze betekenis te krijgen, en daar een iets andere. In alle gevallen heeft het concept paradijs binnen het filosofische deel van het boeddhisme een intern-meditatieve betekenis gekregen. We zijn niet meer zo "gek" om te denken dat er een echte, fysieke tuin der lusten is waar je heen kunt.
In de provincie Kham van Tibet leven begin 21ste eeuw nog een of twee dorpsgemeenschappen die Minyak of Minak heten, waarschijnlijk nazaten van een Tangutvolk dat leefde in de Ordos, de kom van de Gele Rivier. De Tangut worden ook wel de Xixia genoemd.
het Tangut-rijk kwam in 1227 aan zijn eind na te zijn overrompeld door Genghis Khan. Tot het verdwijnen van de Yüan-dynastie, d.w.z. de Mongoolse invloed uit China, was het ondermeer de Tangut-Mongoolse cultuur die een blijvende invloed op het Chinese Rijk zou hebben. Dat de Tangut bij de dood van Genghis Khan allemaal ter dood zouden zijn gebracht, wordt tegengesproken door de Tangut-Mongoolse cultuur tijdens de Yüan, meer specifiek de tempel-architectuur.
Het Tangut was een taal op zichzelf die in geschreven vorm overeenkomsten had met het chinese kanji. De Tangut-Xixia vertaalden een complete Tripítaka, een vroeg-boeddhistische canon, waarschijnlijk de Sarvastivāda-canon, in hun taal en schriftsoort, en er is een vertaling in het Tangut bewaard gebleven die de 'Soetra over de Duizend Namen van Boeddhas uit het Verleden' heet. Bovendien wordt er gesproken over een versie van de Lotus Soetra in het Xixia (sjíesja), de taal van de Tangut of Hsia of Xia-dynastie.


De Eigen-Kracht/Ander-Kracht discussie
De Reine Land-devoot, of het nu de japanse Jōdō-scholen zijn, of het chinese Shintu, gaan er van uit dat hun eigen geestkracht niet toereikend is voor het bereiken van Boeddhaschap, of het aankomen in Amida's/Amitābha's Reine Land in het Westen. Ze roepen de Ander-Kracht (táriki in het japans) van Boeddha aan om hen hierin te helpen; ze geven zich er aan over.
Met name de japanse zen-richtingen hebben hier heftig op gereageerd: iedere roshi (meditatie-leraar) een Verlichte
op eigen kracht. Daarbij gaat het verschil van mening uiteraard over de vraag wat Verlichting is. Is die vraag in de Reine Land-stromingen eigenlijk geen punt van overweging — legt men daar in principe het zwaartepunt eerder op het onverlichte, dat wil zeggen het moeten weten dat je bij voorbaat gered bent maar het nog niet beseft (bonno in het japans), de japanse zen-richtingen zien verlichting in de niet meer babbelende geest. De chinese zenstromingen hebben de overeenkomsten al lang gezien, en maken, zie de pagina over de Tannishō, geen wezenlijk onderscheid tussen het nog zelf moeten realiseren van wat in statu nascendi al aanwezig is, en het afschudden van de twijfel over de bij voorbaat redding. De Tannishō is een van de werken van de Japanner Shinran, aartsvader van de Reine Land-stromingen in zijn land. Ze wordt niet gehanteerd door de chinese Shintu-stromingen, maar dat wil niet zeggen dat die laatsten het niet als waardevol zouden erkennen, indien ze het zouden kennen. De opvolger van Shinran, Rennyo, heeft gezegd en geschreven dat de Tannishō niet door neofieten gelezen zou moeten worden. Dat is juist, maar in de 20ste/21ste eeuw is alles op straat komen liggen, ook dat waarvoor je eerst het aanvankelijke boeddhisme gerealiseerd moet hebben.