Uit het archief van www.buddha-dharma.eu






DE MLECCHA
Inwoners van de boeddhistische grensgebieden




Begin februari 2008 kwam het door Richard M. Eaton in 1978 geschreven en bij de Univ. of California Press uitgegeven The Rise of Islam and the Bengal Frontier opnieuw onder de aandacht ter gelegenheid van een stuk dat Naresh Kumar op basis van dit boek had geschreven over het voor een aantal eeuwen verdwijnen van de Boeddha-Dharma uit India.
Kumar's stuk werd kort besproken door Dr. Bhaskar Dasgupta, waarop een online-debat volgde door een aantal geďnteresseerden op het gebied van boeddhisme in India.


Inderdaad valt wat dit onderwerp betreft in Eaton's werk ook niet veel licht te bespeuren. Eaton geeft op p.114 wel aan hoe gevaarlijk het is zomaar te spreken over "islamisering" zonder meer. "Islam", zegt hij, respectivelijk "islamisering", wordt gebruikt wanneer er sprake is van bekering door de religie als zodanig, door een moslim-staat, of door een islamitisch leger, of 'het leger van de islam'.

Hoe dit in Bengalen verlopen is, heeft hij niet helemaal duidelijk kunnen krijgen, daarvoor zijn klaarblijkelijk de bronnen te schaars en te weinig expliciet.
In zijn boek spreekt hij van verschillende grenzen. Hij zegt dat er landsgrenzen zijn en cultuurgrenzen. Bleven de landsgrenzen van Bengalen door de eeuwen heen redelijk statisch, de cultuurgrens — die gevormd werd door de massas mensen die deze of die andere religie aanhingen — veranderde voortdurend. Onder invloed van de vanuit het westen komende Turkse en Afghaanse legers schoof Bengalen's cultuurgrens steeds verder oostwaarts op, tot op de grens van het huidige India en Bangladesh, tot waar achtervolgende troepen werden tegengehouden door een jungle waarin vluchtende hindus en boeddhisten een schuilplaats vonden, en vanwaar een deel van hen verder migreerde.
Eaton wijst er op dat het met name de Chandals (spreek: tsjŕndals) waren die zich tot de islam bekeerden, waarover later meer. Tegen het eind van het boek (pp.301/2) citeert hij Francis Buchanan die in 1789 schrijft hoe hij "verder naar het zuiden, temidden van de jhum-landbouwers(*) uit Ukhia vormen van boeddhisme vond waarvan hij zei dat 'deze behoorlijk anders zijn dan die uit het orthodoxe Burma' ... dat ze Mahamuni vereerden."
Wij weten dat Mahamuni, Grote Wijze, een van de toenamen is van Sakyamuni Boeddha, maar dat wist Buchanan niet.

Pas in de tachtiger jaren van de vorige eeuw toen Le Roy Ladurie zijn boek Montaillou het licht deed zien, een detail-geschiedenis over de Zuidfranse Katharen, begon een stroming die "social history" of "sociale geschiedenis" is gaan heten. Eaton was nog niet zo ver. Vooral voor een beschrijving van de 14e-15e eeuw in Bengalen had hij kennelijk niet meer dan opgegraven munten, aan de hand waarvan een tijdslijn van elkaar opvolgende vorsten kon worden uitgezet. Een nieuwe poging tot geschiedschrijving van Bengalen, met medeneming van bronnen uit het hinduďsme en boeddhisme zou misschien iets meer licht op de zaak, het verdwijnen van boeddhisme uit India, kunnen werpen, zeker wanneer bepaalde 'vaktermen' in historisch perspectief zouden worden geplaatst.

Tussen Eaton's beschrijvingen door komen ook de met de Turkse en Afghaanse legers meegereisde soefi-leraren aan bod. Misschien moeten we hen zien als in eerste instantie kapelaans voor de troepen, maar in tweede instantie waren ze wegbereiders-missionarissen. Die invaderende troepen wisselden elkaar af; nu eens hadden de Turken de overhand, en dan weer de Afghanen.

Khaleb Khazari-El publiceerde in juli 2006 een stuk over Rafiq Zakaria's "Sufism and the Struggle within Islam". Daar haalt hij Zakaria's woorden aan waar hij zegt dat de met de legers naar te overwinnen streken meereizende soefis de "bruggenbouwers" waren tussen de islamitische wereld en (in het geval van India) de hinduďstische en boeddhistische werelden. Zakaria schrijft hoe de Indiër en moslim R.M. Zaehneer in de negende eeuw het soefi-concept van 'eenheid van bewustzijn' voorstelt als een soortgelijk begrip uit de vedánta, een vorm van hinduďsme, zoals Sankárācariya dat voorstelde. Zaehneer's leraar Bayazid hanteerde een concept dat het tot niets reduceren van het ego (fana in het arabisch) voorstelde, dat naar de mening van deze soefi-geleerde identiek was aan het hindu-begrip moksha of samadhi, of het boeddhistische nirvana.
Khwaja Muinuddin Chisthi (1142-1236) en zijn volgelingen die ook door Eaton worden beschreven als naar Bengalen met de legers meereizende soefis, gingen de oranjekleurige kleding van de hindu-heiligen dragen, wisselden rituelen en gebruiken met de hindus uit en gedroegen zich als hindu-sadhus (heilige mannen).
In 1521 schrijft een portugees gezant (Eaton, p.66) hoe de sultan de harten van de Bengalen wist te winnen met karrevrachten voedsel en een uitdelen van geld. Ook in Eaton's paginas over de activiteiten van de sufis in Bengalen wordt verteld hoe deze welzijnswerken gebruikten om inroads te maken. De boeddhistische monniken, die weliswaar arógyasāla, ziekenboegen, beheerden konden niet op tegen dit geweld van het geld. De arme-bij-gelofte had geen materiële middelen om de concurrentie aan te gaan met het nieuw gearriveerde geloof — wat dat aangaat zijn de omstandigheden hier en daar in de twintigste, begin-eenentwintigste eeuw, maar dan voornamelijk betrekking hebbend op christelijke zendelingen en missionarissen, niet anders.

De mleccha
De voor ons nog het meest van belang zijnde opmerkingen van Richard M. Eaton gaan over de mleccha (mlčtsja) die leefden in "landelijke gebieden of in gelegitimeerde brahmaanse koninkrijken." Overigens was er in de oudheid een stad aan de monding van de Indus die Mlecha heette. In het laatste, eigenlijk zelfstandige boek van de Avatŕmsaka soetra belandt de jongeling Sóedhana op een gegeven moment aan in een stad aan de monding van diezelfde rivier, en ontmoet daar Maitreya, de komende Boeddha. Er staat niet dat deze stad Mlecha heette, maar dat boeddhisme zover westelijk en zuidelijk floreerde blijkt uit deze passage.
Eaton geeft niet aan dat deze mleccha geďndentificeerd mogen worden met de Chandals (p.125), de belangrijkste groep plattelanders uit Bengalen die tot de islam bekeerd werden. Het is ook een niet eenvoudig op te lossen vraagstuk omdat hier zowel verwezen kan worden naar de buiten-kaste klasse van mensen, de candála, als naar "jungle-tribes"(*) uit de lage delen van de westelijke Himalaya die Chanāl of Chandāla heetten, als naar afstammelingen van een dynastie die tussen de 9de en de 11de eeuw midden-India bezet hield, de Chandelā of Chandella.
Spreken over "dč mleccha" of "dč chandala" is eigenlijk een heel hachelijke zaak.

(*) (H.Goetz, The early wooden temples of Chamba, p.45, Leiden 1955.)

Voordat we over gaan naar een deeltje over de mleccha moet eerst herinnerd worden aan het begin eenentwintigste eeuw verschenen boek Eurabia van de hand van Bat Ye'or. Het werk wordt hier niet als lezenswaardig aanbevolen omdat haar uitgangspremisses historisch gezien niet ver genoeg terug gaan, maar Bat Ye'or meldt wel in vele paginas hoe islamitische heersers, zowel in 'eigen' land als in veroverde gebieden, een soort extra belasting voor niet-moslims hieven; daarmee kregen de laatsten het recht op het grondgebied te wonen of te blijven wonen. Niet betalen van die tiende had ernstige consequenties.
Wanneer Eaton schrijft dat het vooral de plattelandsbevolking, inclusief de Chandals, van Bengalen was die zich tot de islam bekeerde, dan kunnen we ons voorstellen hoe dat ging: de handelaren(1) onder hen konden zich nog enigszins vrijkopen, of konden vertrekken naar andere streken, maar de keuterboeren die naar we mogen aannemen voor een deel ruilhandel dreven, hadden die mogelijkheid niet. Hun enige uitweg was het aannemen van de nieuwe godsdienst.(2)
Eaton zegt op p. 76 dat de "forest-dwellers" geen op literatuur gestoelde religie hadden.(3)

We slaan hier gemakshalve de vermeldingen van het woord mleccha in vedische of hinduďstische manuscripten over, en beperken ons tot het boeddhisme. In een drietal canonieke werken van het zuidelijke of Pali boeddhisme (dus waarschijnlijk ook in de noordelijke āgama) komt het woord mleccha voor (S.v.466; D.A.i.176; SnA.236) In deze geschriften staat het woord voor een taal waar geen touw aan vast te knopen valt. Met andere woorden, mleccha was zowel de taal van een of meer volken uit wat de 'grensgebieden' wordt genoemd, als het volk zelf. 'Grensgebieden' wordt hier uitdrukkelijk gebruikt als grensgebied van het boeddhisme, daar waar de cultureel-maatschappelijke omstandigheden zo anders zijn dat een eigen boeddhistische cultuur zelfs maar ten dele handhaven moeilijk zo niet onmogelijk wordt. Noord-west Europa, bijvoorbeeld, is zo'n grensgebied.
Een van de omschrijvingen van mleccha is bijvoorbeeld het Pali avińńātara-milakkha. Er wordt in die vroegste Pali-teksten ook gezegd dat de mleccha, eenmaal in boeddhistische kringen aanbeland, niettemin ontvankelijk waren voor de leer van de Boeddha.
Wanneer we nu de brutaliteit mogen hebben te veronderstellen dat het mleccha ook de taal was van de door Eaton vermelde Chandals die vooral in de rurale gebieden van Bengalen woonden, dan zien we dat vooral de Játaka (djaataka), de verhalen over Boeddha's vroegere levens, graag de candála, die toch "een taaltje" spraken en niet binnen het kaste-systeem vielen, ten voorbeeld stellen aan kasteleden die het hoog in de bol hebben.(4) In dit geval zijn de candála dus de allerarmsten, en niet de nazaten van de Chandella (zie boven).

Dr. S. Kalyanraman wijst er op dat op minstens een van de pilaar-inscripties door koning-keizer Asoka in de mleccha-vac/vaak (-taal) werd uitgebeiteld.

De mate waarin de boeddhistenvervolging dan toeneemt, en hoe als een bijna-consequentie daarvan de waardering voor de mleccha afneemt kunnen we min of meer toetsen aan teksten uit latere tijd. De Mahāvamsa, de Kroniek van Sri Lanka, toen nog Ceylon, zegt dat de Bodhisatta, hij die in een volgend leven Boeddha zal worden, niet meer terugvalt naar een leven van (onderandere) mleccha. Een later commentaar (tīka) op de Bodhipakkhiya Dipanī, een abhidharmisch werk — en dan moeten we aannemen dat de candála hier de arme buiten-kaste-mens is, en niet de junglebewoner van de Himālaya, noch de afstammeling van de Chandella — valt helemaal uit de mededogende-aanvaardende rol, en zegt dat iemand "die de bovennatuurlijke vermogens niet heeft als de zoon van een candála is, terwijl iemand die die vermogens wel heeft als de zoon van een keizer is. De zoon van een candála zal er nooit naar streven keizer te worden omdat hij er de aanleg, de bovennatuurlijke vermogens, niet voor heeft, terwijl de zoon van de keizer wel keizer zal worden omdat hij die vermogens wel heeft." (Een vertaling en commentaar door de birmese Mahāthera (Grote Ouderling) Ledi Sayadâw (leraar).)

Misschien werd de tīka op de Bodhipakkhiya Dipanī eerder geschreven dan de Lankāvatāra Soetra, misschien ook niet, dateren is nagenoeg onmogelijk. In een tibetaans manuscript van de Lanka staat dat mleccha-koningen slechte koningen zijn.
De tibetaanse Kalachakra Tantra die, zie onder, niet jonger kan zijn dan de negende eeuw, maar overigens zijn oorsprong vindt in de Kleine Voertuig Cakka-vátti Sihanāda Sutta of Cakra-vartin Simhanāda Sūtra, voert een mleccha-koning op die het mythische rijk Shambala aanvalt (waarop een voorspelling volgt dat er eens een Shamabala-koning zal zijn die wereldheerser zal worden, een oud boeddhistisch concept). De tibetaanse commentatoren (5) gaan ervan uit dat de vermelding van deze mleccha-koning in de Kalachakra Tantra een verwijzing is naar het binnenvallen van de Turkse en Afghaanse (=islamitische) troepen in Noord-India(6); ze nemen in een adem aan dat de mleccha-koningen die de Lankāvatāra Soetra voorstelt dus ook moslim-, d.w.z. Turkse of Afghaanse vorsten zijn.

Waar mleccha in de vroegste boeddhistische teksten bijna uitsluitend verwees naar zowel de taal van "de anderen" als naar de anderen zelf, dus naar de buitenlanders, de grensgebieden, verandert mettertijd de waardering voor de mleccha. Zijn ze in tweede instantie niet meer zomaar een taalgroep, maar een klasse van mensen die buiten het kaste-systeem vallen, nog weer later worden met name de mleccha geďdentificeerd als vijandige stammen/volkeren/vorsten. Die verharding van het standpunt ten aanzien van de mleccha kan een gevolg geweest zijn van een toenemende druk op de boeddhistische bevolking van Noord- en Noord-Oost India, en later ook van delen van het zuiden, en van een teleurstelling over het moslim worden van aanvankelijk 'vreemde' stammen die kort daarvoor nog door het boeddhisme waren aanvaard, en die deels zelfs toevlucht hadden genomen tot de Boeddha, de Leer en de Communiteit.

Het is zeker dat er een veelheid aan voorwaarden en condities is geweest die ten grondslag lagen aan het verdwijnen van boeddhisme van Indiase bodem.
De inleiding van, en een aantal noten bij de Lankāvatāra Soetra tonen aan dat boeddhisme onder druk is komen te staan van concurrerende filosofieën die soms wel, soms niet hinduďstisch genoemd mogen worden.
Eaton en anderen nemen aan dat boeddhisme uit India verdreven werd omdat het onderandere geen rites de passage heeft, in tegenstelling tot het hinduďsme. Maar het door onderdrukte boeddhisten niet willen, of niet kunnen overgaan tot fysiek geweld, tot een verdediging van "het vaderland" — een concept dat in het universalistische boeddhistische denken over het algemeen weinig weerklank vindt, uitzonderingen daargelaten — zou wel eens een zoveelste reden voor verdwijning van Indiase bodem kunnen zijn geweest. Om het helemaal uit te vinden moeten we werkelijk aan "social history" gaan doen, vooropgesteld dat daar bronnen voor zijn.


Noten:
(1) Tijdens het Chola-rijk van Zuid-India (spreek: Tsjóla - 7e eeuw), dat dat van de boeddhistische Pala opvolgde, werd gezegd dat boeddhisme vooral iets was voor handelaren die leefden ten zuiden van de Vindhyas, het centrale heuvelgebied dat Noord- en Zuid-India als het ware scheidt. (bron onbekend). Dat betekent dat men er al in die tijd van uitging dat het noorden en Bengalen vrij van boeddhisme waren.
Het Maleis kent honderden woorden die afkomstig zijn uit het Hindi/Sanskriet. De monnik Atisha (982-1054) die het tibetaanse boeddhisme zou gaan hervormen kwam uit Bengalen en vond aanvankelijk sponsoren op Sumatra, Java en in het huidige Maleisië. Wie anders zouden hem daar gesponsord hebben dan (gevluchte?) Bengalen. Vóór Atisha was boeddhisme in die streken nagenoeg onbekend; de influx van (min of meer) boeddhistische chinezen zou pas later op gang komen, de vestiging van boeddhisme in de Siam-driehoek verliep op andere wijze.

(2) Zie ook de geschiedenis van de niet-landgeboden Hugenoten-landarbeiders uit Noord-Frankrijk die te maken kregen met "dragonnades" onder invloed van kardinaal Mazarin (het edict van Fontainebleau, 1685).

(3) .. en op religieus-filosofisch gebied dus wankel op hun benen stonden.

(4) Bijvoorbeeld de Setaketu-Jātakam (Setaketu herinnert ons aan de Svetaketu uit de vedische manuscripten) geeft een vrolijk verhaal over een hoog-te-paard brahmanenzoon die een candála toeschreeuwt en hem verordonneert vooral in een windrichting te gaan staan vanwaar zijn 'vuile lucht niet over mijn huid kan waaien'. De candála geeft de knaap dan een lesje morele filosofie. Wat zijn de windrichtingen, vraagt hij Setaketu. Setaketu weet 't niet. Wel antwoord de ander, de afwezigheid van toorn is een windrichting, de ouders, de leraar, en generositeit, "die de armen gelukkig maakt", dat zijn de windrichtingen (die geëerbiedigd moeten worden).

(5) www.berzinarchives.com. Een andere bron (Kritisch Forum Kalachakra - Victor & Victoria Trimondi) zegt dat volgens Tibetaanse bronnen mleccha 'inwoners van Mekka' betekent. Dat is hetzelfde als te zeggen dat een 'preying bird' een 'biddende' roofvogel is. In de tijd van de Kleine Voertuig-mleccha bestond Mekka nog niet, resp was nog geen bedevaartsoord. Zo is het dus te ver gezocht om te zeggen dat de Kalachakra Tantra oproept tot een gewapend treffen tussen de islamitische en niet-islamitische naties of volkeren. Het woord 'Islam' of 'Moslim' komt in die tantra niet voor.

(6) Op p. 38 vertelt Eaton het verhaal over een Tibetaanse pelgrim die in 1236 op een veerboot over de Ganges staat, en hoe hij daar door twee Turkse soldaten wordt lastig gevallen die uit zijn op zijn goud. Wanneer de pelgrim dan zegt dat hij geen goud heeft en zijn beklag zal doen bij de lokale raja, een niet-moslim, komt hij pas echt in de problemen.
De Tibetaanse aanname dat mleccha-koningen moslims waren kan zijn oorsprong hebben in de geschiedenis van het Uighur-volk in het huidige Xinjiang, ten noorden van Tibet. Nadat deze mensen vanaf ca 757 volgeling waren geweest van de profeet Mani (o.a. R. Banerjee; Manichean input to Chinese culture and art) werden ze in de tiende eeuw quasi-collectief boeddhist — hoewel Banerjee zegt dat beide stromingen zij aan zij gingen. Ze hingen het Himalaya-boeddhisme aan zoals dat leeft in Tibet en Mongolië. Met het binnenvallen van de turkse troepen in diezelfde 10e eeuw bekeerden ze zich net zo collectief tot de islam. (Er was in dat gebied overigens al sprake van een turks voor-islamitisch rijkje vanaf het jaar 603.) Vandaag is de belangrijkste soefi-orde daar die van de Naqshbandi (the_uighurs.tripod.com/hist.htm).







Deze pagina is er een op de site www.buddha-dharma.eu
www.buddha-dharma.eu is eigendom van White Jade River, Instituut voor Boeddhisme