DE SCHOOT WAARUIT DE BOEDDHAS VOORTKOMEN


De Tathāgatagarbha

Wat betreft de laatste twee verzen:

Al vóór de eerste eeuw kreeg ergens langs de Zijderoute een omvangrijke collectie geschriften gestalte die, samengenomen, de Perfectie van Wijsheid-teksten is gaan heten.
In zijn "L'Absolue en philosophie bouddhique" (Parijs 1950) doet Bareau verslag van een aantal daarin voorkomende begrippen die zouden leiden tot de Tathāgata-garbha- of Boeddha-natuur-gedachtengang.
Ze zijn waarschijnlijk de bron geweest voor de Mahāyana Mahāparinirvāna Soetra wanneer deze spreekt over de identiteit tussen het relatieve (samvrti) en het bovenredelijke (paramartha), of ook: het ledige en het niet-ledige, of het zelf en het niet-zelf.

"In de samengestelde elementen (samskrta dhātu) tonen zich de niet-samengesteldheden (asamkrta dharma), en in de niet-samengesteldheden tonen zich de samengestelde elementen."

Het is een andere manier om de Hart Soetra's woorden te herhalen: vorm is leegte, leegte is vorm. (De Hart Soetra is onderdeel van de Perfectie van Wijsheids-Geschriften.)
De Mahāparinirvāna Soetra zal deze gedachtegang gebruiken om aan te tonen dat Boeddhanatuur noch vorm, noch leegte is, en ook niet zowel vorm als leegte - geheel in navolging van de 1e of 2e-eeuwse Nagārjuna's "Zangen van het Midden".

Niettemin geeft de Mahāparinirvāna Soetra aanleiding tot verwarring, of verschil van mening, want er worden in de latere commentaren, niet in het manuscript zelf, ook een negental principes herkend. Het derde principe is "dat het Boeddha-principe (Buddha-dhātu) of de Schoot-waaruit-de-Boeddhas-Voortkomen (Tathāgata-garbha) de essentie (Sanskr.: svabhāva, Chin.: chen t'i xing), of de Dharmakāya (het ultieme) is van alle Boeddhas en wezens is, en dat het in contrast staat tot de vijf skandha (het samenstel van lichaam en geest). Dit wordt weersproken door het zesde hier boven gegeven vers.

Eerw Heng-ching (10) haalt nog weer een andere passage uit de Soetra aan:

"De tweevoudige ledigheid [van persoon en ding] was al zuiver [vanaf het begin zonder begin]. [Hierin] wordt het niet-zelf gerealiseerd, het verheven zelf, want Boeddha realiseert de zuivere aard [xing]. Niet-zelf keert zich terug op zichzelf [chuän] en wordt zelf." (Zie het 9e vers hierboven.)

Het naar-zichzelf-terugkeren (paravrti) raakt in het Oostaziatische denken diepe gronden. En ook hier wordt weer gesproken over "de zuivere aard" die elders gezien wordt als de Tathāgata-garbha respectievelijk de Boeddhanatuur. En alle elementen (dhātu) en vormen van zelf of niet-zelf zijn of hebben de "zuivere aard".

Als laatste moet nog vermeld worden dat de eerw Zhiyi (Chih-I, 538 - 597) die deze Soetra als hoogste expressie van het Boeddhistische denken zag, niettemin het woord Tathāgata-garbha (Rulai zang), nooit vermelde. In een commentaar op de Soetra zegt hij wel:

"De directe oorzaak [chen yin] van de uitmuntendheid van de Dharmakāya is Zoheid [tathāta, chen jin] zelf." (11)
Wat Zhiyi dus zegt is dat er geen Dharmakāya, het meest Verhevene zou zijn, als er geen Zoheid was; Zoheid is de bron of geboortegrond van alle Boeddhas.
En ook daarin zien we het bovengenoemde "op zichzelf terugkeren": de geboortegrond is de Zoheid (tathā), en, omgekeerd, Zoheid is de geboortegrond. Nog een tweetal citaten die de Tathāgata-garbha in verband brengen met het begrip "zelf". Uit het twaalfde hoofdstuk:

[De monnik] "Káshyapa sprak tot de Boeddha: Wereld-Gezegende, Is er in de 25 vormen van bestaan een zelf of niet?"
"Boeddha antwoordde: Goede man, "Zelf" betekent Tathāgata-garbha. Ieder wezen heeft Boeddhanatuur. Dit is het zelf. Zo'n zelf is vanaf het begin zonder begin bedekt met ontelbare [mentale] bezoedelingen."

In een van de bovenstaande citaten worden we aangespoord zowel het zelf als het niet-zelf te zien. En hier wordt dus verteld dat zowel zelf als niet-zelf Boeddhanatuur is, want:
"Ik zal je nu vertellen hoe je de Tathāgata-garbha binnengaat.
Zou zelf zijn [of bestaan hebben], dan is dit de leer van "is" [atma-vada of sásvata-drsti].
Als zelf niet [bestaand] is, dan kan er geen verdienste zijn, zelfs niet wanneer je zuivere handelingen verricht.
Wanneer iemand zegt dat alle dingen [dharma] geen zelf bezitten, dan is dit niet meer of minder dan de leer van "niet-is" [anatma-vada of ucchédika-drsti - oedzjéédika-: de verkeerde mening over totale vernietiging of totaal niet-zijn].
Als je zegt dat zelf bestaat, dan is dit de eeuwigheidsleer [sásvata-drsti].
Zou iemand zeggen dat alle dingen niet-eeuwig zijn, dan is dit de "niet-is" mening.
Zou iemand zeggen dat alle dingen bestaan, dan is dit de "eeuwig-is" mening [eeuwigheidsleer].
Zou iemand zeggen dat alles lijden is [sarvam dukkham - een leenterm uit het Brahmanisme], dan is dit de "niet-is" mening.
Zou iemand zeggen dat alles vreugde is [een vedánta-opvatting], dan is dit de "eeuwig-is" mening.
Als iemand het Pad van het "eeuwig-is" bewandelt, dan vervalt die persoon [automatisch ook] in de ketterij van "niet-is" [want er wordt gedacht in dualiteit tussen is en niet-is].
Iemand die het Pad bewandelt waarin wordt gesteld dat alle dingen [uiteindelijk] uitdoven, vervalt [om dezelfde reden] in de mening van "eeuwig-is".

Deze beide passages waarin de Tathāgata-garbha wordt besproken tonen de houding die ook de eerdergenoemde Nagārjuna in zijn "Zangen van het Midden" aannam. Er is een totale negatie (ontkenning) van alles wat maar enigszins zou kunnen leiden tot denken in tegengestelden of in dualiteit: heb je het over "eeuwig", dan kun je dat alleen maar doen wanneer je ook "niet-eeuwig" in gedachten hebt. Heb je het over "is", dan kun je dat alleen maar doen met "niet-is" in het achterhoofd. Beide uitersten zijn fout. De Zoheid van de Tathāgata gaat daar boven uit. Dat betekent echter niet dat hier het Taoïstische Ene naar voren wordt geschoven, want ook Een - in tegenstelling tot twee of meer - wordt ontkend.
We hebben het hier werkelijk over de woordloze Dharma.