(Mahāmati, ware de Waarheid niet verklaard (en vastgelegd in woorden), dan zouden de leerredes die alle waarheden omvatten verdwijnen, en wanneer de leerredes verdwijnen dan zijn er geen Boeddhas, Toehoorders, Zelf-Verlichtten en Bodhisattvas meer, en wanneer er niemand (van hen) meer is, wat zal er dan onderwezen worden, aan wie?) Hfdst. 3 [194-195 in het manuscript].


De Lankāvatāra Soetra, de Afdaling, of eigenlijk, de Landing op Lanka, is een canonieke tekst die grote delen van het mahāyāna boeddhisme heeft geinspireerd en nog inspireert, dat wil zeggen, daar waar ze voorhanden is in een lokale taal. Ze is belangrijk in die school of traditie die "Enkel-Bewustzijn"(*) wordt genoemd, en is als gevolg belangrijk voor de zen-traditie, niet in het minst waar het het oorspronkelijke Chinese zen (ch'an) aangaat; daar is de Lanka een van de drie basisteksten.

(*)(De eerste keer dat we in de canon een omschrijving van bewustzijn tegenkomen is in de [Pali] Sutta Nipāta waar Boeddha zegt, "behalve dan bewustzijn zelf kunnen we geen andere waarheden vinden.")

Ook deze Soetra volgt de traditionele vorm waarin, na de woorden "Aldus heb ik het gehoord" de schrijver herhaalt wat de Boeddha vertelde toen de auteur er zelf bij was, of waarin hij herhaalt hoe anderen hem de Boeddha's woorden overbrachten, of waarin hij opschrijft wat de Sambhoghakāya, Boeddha's Vreugdevolle Resultaatslichaam, hem inspireerde op te schrijven. Dat laatste is hier zeker het geval voor wat betreft de eerste twee hoofdstukken.
Voor wat betreft het woord soetra: Zeker het Kleine Voertuig gaat er van uit dat alleen de door anonimi op schrift gestelde leringen van Boeddha de naam soetra verdienen. Het Grote Voertuig heeft deze opvatting iets opgerekt. Hier zien we, zeker vanaf ca. de zesde eeuw, dat werken ook soetra genoemd mogen worden wanneer ze enigszins de sluier van anonimiteit optillen, en wanneer daarin zonder omwegen verwezen wordt naar eerdere op schrift gestelde canonieke werken. Daarin volgt de mahāyāna dan zekere hindu-stromingen, zeker zuidelijke, die tot in de tijd van onze Renaissance doorgingen korte aforistische teksten te componeren die soetra heetten.

VOORBEREIDING

De lezer van de Lanka, en van mahāyāna-soetras in het algemeen wordt verondersteld een gedegen kennis te hebben van de aanvangsleer. Nagenoeg alle scholen van boeddhisme die zich voor hun instructies richten naar de soetras, de Leerredes, hebben een min of meer uitgebreid pakket aan teksten over basisbegrippen. Die basisbegrippen zijn: kennis van de Vier Nobele Waarheden, het Achtvoudige Pad, Afhankelijk, Voorwaardelijk Ontstaan, karma en wedergeboorte, de leer omtrent de bewustzijnen, de dhātus, āyatanas, en enige andere Abhidharma-kennis over het functioneren van lichaam en geest. Bovendien dient u uiteraard het levensverhaal van Sakyamuni Boeddha te kennen.

BOEDDHA

Een woordje over Boeddha. In de Lanka wordt Boeddha in het derde hoofdstuk bij name genoemd: Gáutama, ofwel Sakyamuni Boeddha. Niettemin wordt op een aantal plaatsen gesproken over de Drie Boeddha-gestalten: de Dharmatā-Boeddha of Oorspronkelijke Boeddha, de Sambhogakāya-Boeddha of het Vreugdevolle Resultaatslichaam van Boeddha dat aan ons in diepe en succesvolle meditatie kan verschijnen, en de Transformatie-Boeddha, d.w.z. de Boeddha die zich in mensengedaante vertoont. De twee laatstgenoemden zijn manifestaties van de Dharmatā-Boeddha die ook wel het Boeddhalichaam wordt genoemd. Daarmee is de Lanka voorbij het Kleine Voertuig-boeddhisme, en dan ook een stap verder dan de vroege mahāyāna-geschriften, de Perfectie-van-Wijsheid teksten waarin hooguit twee Boeddha-vormen worden genoemd.

SOCIALE STRATIFICATIE EN DHARMA-UITLEG

Iedere taal is beperkt in zijn woordenschat. Wanneer alle sprekers van die taal dezelfde culturele en religieuze achtergrond hebben, zijn de in die taal gebruikte woorden niet voor tweeerlei uitleg vatbaar; alle deelnemers begrijpen de betekenis van een x-woord. Anders wordt dat zodra of wanneer er culturele en/of religieuze verschillen binnen een taalgebied ontstaan.
Op zo'n moment moeten diegenen die een nieuw cultuur-element of een nieuwe religieuze uiting onder woorden willen brengen, met het beperkte woorden-arsenaal aan de slag om nieuwe of andere betekenissen over het voetlicht te brengen. Iets dergelijks heeft zich in India vanaf het vroegste begin voorgedaan: verschillende sociale lagen binnen de bevolking hadden, en hebben, een deels verschillende culturele bagage, terwijl er ook religieuze en atheistische uitingen ontstonden die onderling min of meer afweken in hun taalgebruik. Dat betekent dat er nieuwe filosofieën ontstonden die dezelfde woorden gebruikten als de "oude", maar daar nieuwe en andere bedoelingen mee hadden. Dit was in India des te meer het geval, zie alleen maar het feit dat niet alle (sub-)kasten gerechtigd waren de veda te bestuderen.
Nu waren Boeddha's eerste gezellen afkomstig uit verschillende kasten: de ksatrya-kaste (de Boeddha), de vaishya-kaste (Yashas, de zesde toevluchtnemer), en een paar andere kasten en/of subkasten waarover ons niets werd bericht. Zeker is in ieder geval dat de eersten die Boeddha onderrichtte de veda kenden, en onder de indruk moeten zijn geweest van niet alleen Boeddha's kennis dezer werken, maar ook van de nieuwe inhoud die hij gaf aan oude begrippen. Die nieuwe inhoud vernemend kwamen ze tot Ontwaken: ze hadden "iets gehoord dat nog niet eerder gehoord werd." Latere volgelingen echter, en zeker latere generaties buiten India zelve, waren niet per definitie op de hoogte van beide betekenissen van gebruikte begrippen; ze kenden slechts de nieuwe inhoud, en niet de vedische. Dit heeft vertalers van buiten India Bharat voor de moeilijkheid gesteld woorden te zoeken voor begrippen waarvan zij soms wel, soms niet beseften dat deze diepere gronden reikten dan op het eerste oog waarneembaar. Deze problematiek komen we voluit tegen in de Lanka. In het bespreken van de standpunten der "geleerden" moeten we bijna allemaal toegeven onvoldoende op de hoogte te zijn van de oude vedische inhoud van bepaalde woorden. Een voorbeeld daarvan is de dharma/adharma-discussie uit het eerste hoofdstuk.

OVER OUDERDOM EN ONTSTAAN VAN DE LANKA

Indien we de tekst in twee gedeelten zouden kunnen uiteenleggen, dan zou gezegd kunnen worden dat de eerste twee hoofdstukken in het noorden van India tot stand kwamen, en de laatste twee in het zuiden. Daarvoor zijn de volgende overwegingen aan te voeren. De Punjab kwam in de vijfde eeuw onder het gezag van de Witte Hunnen, waarvan nog steeds niemand weet uit welk oervolk ze stamden. De Witte Hunnenkoning Mihiragula, die regeerde vanuit Sialkot (Sákala voor boeddhisten), was er, zegt Xuanzang in zijn reisverslag, op uit om het boeddhisme volledig uit te roeien. Waarom weet niemand.(*) Wat de Witte Hunnen geloofden, of wat ze zo verachtelijk vonden aan het boeddhisme, weet ook niemand. Maar daarmee moet een bewuste trek zuidwaarts naar de Andhra-regio in gang zijn gezet.
Historici zeggen dat vaisnavisme, de hindu-leer die zich centreert rond de god Vishnu, voornamelijk in het noorden werd beleden. Voor zover ze herkenbaar zijn gaan de in de eerste twee hoofdstukken genoemde niet-boeddhistische filosofieen een aantal malen over vaisnava-geinspireerde stromingen. Het is pas in het derde hoofdstuk dat we saivistische stromingen herkennen, stromingen, zich richtend op de god Siva, die in het zuiden sterker aanwezig waren dan in het noorden. Bovendien zijn daar nog twee fragmenten over hindu-geinspireerde theologieen waarvan aangenomen wordt dat ze - redelijk laat - hun ontstaansgrond in Zuid-India hadden, zie daarvoor de aantekeningen bij hoofdstuk Drie.

(*) Was er een handelsconflict? De vanuit Perzië opererende Hunnen waren handelaren, althans waren afhankelijk van grensoverschrijdend handelsverkeer; de meeste boeddhisten, gevestigd in de streken waar de Hunnen nieuwkomers waren, waren dat ook. (Zie voor de Hunnen-handelaren C.E. Beckwith, Empires of the Silk Road, Princeton 2009, p. 109)

Hoofdstuk Drie geschreven in het zuiden?

De trek naar het zuiden is voor het boeddhisme zowel uit historisch als leerstellig oogpunt van belang. Nadat de turkse invasie in het noorden een eind maakte aan in ieder geval srāmana-bewegingen die atheistisch waren, of waarvan een zeker theisme niet werd herkend, trok in ieder geval boeddhisme (noch atheistisch, noch theistisch) zuidwaarts waar ze een andere, en in sommige opzichten onbekende vorm van hinduïsme - meestal saivisme - ontmoette. De tempelgrotten van Ajanta en Ellora tonen hoe boeddhisme de daar beschikbare ruimte had te delen met hinduïsme. Daar en elders in het zuiden moesten antwoorden gevonden worden op vragen die voortkwamen uit saivisme, en uit de leer rond de Godin (Devi), zo populair binnen de Tamil-gemeenschap. Verder had men te maken met een bevolking die wars was van celibatair levende religieuzen. Derhalve, ondanks het feit dat ook boeddhisme tantras ging ontwikkelen, als in het zuiden, en ondanks het feit dat, als tegenwicht tegen zuidelijke Devi-verering bodhisattva Avalokiteshvara in vrouwelijke gedaante werd getoond, heeft boeddhisme in het zuiden van India geen stand kunnen houden - althans dat was tot midden 20e eeuw de aanname van al die betrokkenen die over dit onderwerp publiceerden. Hoe het de Boeddha-Dharma tussen het eind van de Moghul-periode en eind 19e eeuw in India vergaan is, is echter nooit onderwerp van serieuze studie geweest. Feit is wel dat toen, na een jarenlang verblijf op Sri Lanka, Col. Olcott aan het eind van de 19e eeuw in Zuid-India arriveerde om daar een studie- en publicatie-centrum te vestigen, hij al snel bijgestaan werd door lokale geleerden die van de hoed en de rand wisten, terwijl het Kleine Voertuig-boeddhisme nooit weg was geweest uit de heuvels die nu de grens vormen tussen
Bengalen en Bangladesh.

Over de ontstaanstijd

Chan-meester Daoxin uit Jizhou (Jap. Dōshin 580-651) tot zijn leerlingen:
Jullie moeten je aan de Lankāvatāra sūtra houden: maak de mind van de Boeddhas nummer één.


Het meest prominent in hoofdstuk Twee zien we hoe de auteur van dit tekstgedeelte leerstukken uit de Abhidharma Kosa behandelt, een mahāyāna-verhandeling over psychologie, filosofie, en de werking van materie, die bedoeld was als massieve tegenhanger van de vroege Pali Abhidhamma-teksten, en die geschreven werd ergens in de vijfde eeuw. In feite was het Gunabhadra die ook in die vijfde eeuw de eerste vertaling van de Lankāvatāra Soetra naar het chinees schreef. Bovenstaand al wordt gesuggereerd dat de Lanka een compilatie is van teksten die doorheen een paar eeuwen zijn ontstaan, en waarbij de samenstellers van nieuwe tekstgedeelten die gedeelten niet als aparte delen (pin) achteraan de verschillende hoofdstukken hebben toegevoegd, maar hun opvattingen en nieuwe inzichten invoegden daar waar ze op hun plaats leken. Dat is bij handgeschreven folio op perkament — als in de vroege europese literatuur — nauwelijks mogelijk, maar het toevoegen van een paar strippen berkenbast tussen een hele stapel kan niet al te moeilijk zijn geweest.
Bijvoorbeeld, successieve auteurs richtten hun pijlen in bijna ieder tekstgedeelte op een begrip als "onderscheiden."
In de achtste eeuw CJ kende het hinduisme een geleerde met de naam Sánkara. Hij was de stichter van de advaita-vedanta. Sánkara ontwikkelde zijn theorieën met als doel het yogacāra-boeddhisme, de enkel-bewustzijn-leer, te ontkrachten. Een van zijn belangrijkste stellingen was dat onderscheiden, of onderscheid-aanleggen, nodig was om zo te zien wat zelf en niet-zelf was. Hij hanteerde deze methode om het kleine zelf tot nul te reduceren teneinde tot een herkennen van het absolute Zelf te komen. Wanneer de Lanka een ontal malen herhaalt dat onderscheiden, of onderscheid-aanleggen dualistisch is, en dus af te wijzen, dan hebben we hier wellicht te maken met een reactie op de advaita-vedanta van Sánkara, alhoewel noch zijn naam, noch zijn leer worden genoemd. Daar moet dan onmiddellijk aan toegevoegd worden dat het omgekeerde evenzeer het geval kan zijn geweest. Waar de vier overige door de Lanka afgewezen filosofieën eveneens bedoeld waren als tegenkracht tegen het boeddhisme, maar niet of slechts ten dele effectief waren, kan Sánkara het verschijnen van de Lanka aangegrepen hebben om een nieuwe, massieve tegenbeweging op gang te brengen.

HET HOOFDTHEMA

Al in het eerste hoofdstuk wordt meer dan duidelijk dat zicht krijgen op de betekenis van "het tweevoudige niet-zelf" het hoofdmotief is van de Lanka. We spreken dan over die ervaringswijsheid die zegt dat noch in het wezen, noch in de overige fenomenen een "ens", een "-heid" te vinden is. Deze kennis wordt uitgebreid besproken en de lezer moet proberen hier een diep en intuïtief begrip van te krijgen. Voorts wordt doorheen de tekst duidelijk dat hier, als elders, een volgen van de Middenweg zeer nadrukkelijk wordt voorgestaan. Dit aspect van de Middenweg wordt in de Eerste Leerrede aan de orde gesteld en kan omschreven worden met "het midden houden tussen de mening die zegt dat alles voor eeuwig bestaat, en de mening die stelt dat niets bestaat, of, dat niets na het uiteenvallen van het wezen of fenomeen voortduurt.
Pas in het derde hoofdstuk, in vers 114, zie we een referentie naar sunyatā, ledigheid, als een verwoording van zowel niet-zelf als van Afhankelijk, Voorwaardelijk Ontstaan (pratitya samutpāda). Echter, het derde hoofdstuk is wel zeker een latere toevoeging. We vinden overigens een voorbeeld van deze uitgebreidere interpretatie van niet-zelf (anattā) ook in de veel vroegere Avatámsaka- of Bloemenkrans-soetra (ca. 1e-2e eeuw), een tekst waar de successieve auteurs van de Lanka op veel plaatsen op gesteund hebben. In die Bloemenkrans-soetra vinden we het boek "Verhelderende Methode". Daar staat: "Het definitieve kenmerk der dingen is dat ze impermanent zijn, passieloos, en zelfloos." Het woord impermanent verwijst dan naar Afhankelijk, Voorwaardelijk Ontstaan.
Dat de boeddhistische leer over niet-zelf, in enge, op de persoon gerichte zin weerklank vond in het westerse denken toont een van de 20e eeuwse existentialistische filosofen, Simone de Beauvoir: "Wij zijn het wezen waarvan het wezen is geen wezen te hebben." Meer over het derde hoofdstuk op de bestemde plaats.

MANJUSHRI EN SAMANTABHADRA

Tussen de Lanka en de Avatámsaka soetra bestaat meer dan een overeenkomst; ze zullen in de noten ter sprake komen. Een structurele overeenkomst is dat zowel de Avatamsaka als de Lanka beide grote bodhisattvas opvoeren - met een verschil: in de Avatámsaka zijn beiden de interlocuteurs van Boeddha, in de Lanka vervult alleen Manjushri, hier Mahāmati genaamd, die functie. Echter, de Lanka verwijst uitgebreid naar de praktijk van de ander, naar de tien grote geloften van Samantabhadra. Beide grote bodhisattvas zijn attendanten van een Boeddha, soms is dat Sakyamuni Boeddha, maar meestal is het de Oorspronkelijke Boeddha, of Dharmatā-Boeddha, of hier nu de naam Vairócana of een andere aan gegeven mag worden.

DE PLAATS VAN DE GURU

Hoewel reeds in de vroege Kleine Voertuig-teksten manuscripten voorkomen waarin Boeddha niet spreekt tenzij iemand hem vragen stelt, is het in het merendeel der mahāytāna-geschriften gebruikelijk dat de tekst is opgebouwd op een vraag-en-antwoord stramien - zo ook de Lanka. De Indoloog Gavin Flood volgend moet gezegd worden dat dit gebruik in het hinduisme pas vaste regel werd met de zuidelijke tantras, en wel vanaf de zesde eeuw. De Lanka, niet ouder zijnd dan in ieder geval de zesde eeuw, volgt hierin dus wellicht een "moderne" trend, en geeft daarmee latere generaties boeddhisten aanleiding te menen dat slechts de woorden van een door Boeddha's kracht geinspireerde guru een zekere canonieke waarde gegeven kunnen worden.

HET THEOLOGISCHE DEBAT

Binnen het boeddhisme is het gebruikelijk dat men zich niet mengt in het theologische debat, onder het motto dat zo'n debat wel veel hitte genereert, maar geen of weinig licht. De Lanka maakt hierop een uitzondering. De reden daarvoor zal geweest zijn dat in de ontstaanstijd van dit canonieke geschrift een aantal indiase filosofische systemen, zoals de Sánkhya, maar zeker de advaita-vedanta, er waren met het specifieke doel de Boeddha-Dharma ofwel te incorporeren in het eigen systeem, ofwel te bestrijden. Wat we in beide divisies van de Lanka zien is een gerichte poging hier het hoofd aan te bieden. Men zou vandaag kunnen denken dat deze discussie, die, globaal, tussen de zesde en de achtste eeuw plaatsvond, nu geen relevantie meer heeft. Ze heeft er echter toe geleid dat respectieve Enkel-Bewustzijn-representanten zich genoopt voelden om heel precies, in groot detail, op te tekenen wat dit aspect van de Boeddha-Dharma dan wel was. Dat is dan het positieve effect van debatten die op zichzelf niet erg getuigen van een stille vrede. Eenmaal de Lanka voorhanden moest er een keus gemaakt worden tussen wel of niet vertalen. De keus is op het eerste gevallen omdat wat tussen de debatten door over de enkel-bewustzijnsleer wordt gezegd vandaag nog net zo relevant is als toen - zeker wanneer we kijken naar het materialisme van een lokāyata-trend - geen transcendentie, maar wel een zelf - die vandaag in het Westen door velen herkend zou worden.

DE GELEERDEN

India is een van die landen waar debatteren over religie en filosofie heel gewoon is. Voor dat deel van de bevolking dat aandacht kan schenken aan religie en spirituele bevrijding, over het algemeen in de vorm van bevrijding uit de kringloop van leven en dood, is het nog steeds levensbelangrijk de juiste levensvisie te ontwikkelen, danwel aan te hangen. Immers, eenmaal de juiste visie op leven en wereld ontdekt zijn lijden en dood ontkracht.
De Lanka gaat uitgebreid in op de stellingen der Nyāya, Sánkhya, Vaishésika, die met name genoemd worden, en, in het derde hoofdstuk, de Lokāyata, eveneens genoemd.

Waar de liefde van de auteur der eerste twee hoofdstukken lag is overduidelijk. Hier sprak een door-en-door Vijñānavādin, iemand die de enkel-bewustzijn-leer vertegenwoordt. Vijñānavāda wordt ook wel Yogacāra (liefde voor de meditatieve praktijk) genoemd, of valt daar op een gegeven moment mee samen. (De Yogacāra was overigens de eerste die China bereikte, nog voor de Perfectie-van-Wijsheid-geschriften.) In het Nederlands noemen we dit conglomeraat van Vijñānavāda en Yogacāra "Enkel-Bewustzijn." Lanka's successieve auteurs, allemaal tot deze stroming behorend, moeten immense waardering hebben gehad voor de geleerde vijfde-eeuwse monniken Āsanga en Vasubhandhu. Āsanga werkte de Yogacāra-Vijñānavada-filosofie verder uit, en Vasubhandhu, de samensteller van de eerder-genoemde mahāyāna-Abhidharma, voegde zich bij hem, hetgeen leidt tot de volgende overwegingen:

ZUIVERHEID VAN FILOSOFIE

Naar westers inzicht dient een filosofie "zuiver" te zijn: platonisme dient platoons te zijn zonder accreties van andere filosofieën; Protestantisme dient protestants te zijn zonder katholieke insluipingen. Dat is de norm. Voldoet een filosofie daar niet aan, dan wordt ze verbasterd genoemd. Die maatstaf werd, en wordt op een aantal plaatsen nog steeds gehanteerd door geleerden die boeddhisme bestuderen. Papers van westerse academici tonen niet zelden die hang naar zuiverheid: men wenst een zuivere Yogacāra-tekst te ontmoeten, of een zuivere Madhyāmaka-tekst.
Die hang naar dit soort zuiverheid hebben boeddhistische meesters nooit gehad. Wanneer iemand, althans binnen de mahāyāna, levend in een relatieve afzondering, geconfronteerd werd met een voorheen onbekende Dharma-interpretatie, uit ditzelfde Grote Voertuig, dan werd zo'n interpretatie met enthousiasme omarmd en zo mogelijk geïntegreerd in het eigen denken. Derhalve, wanneer Lanka's auteurs omstandig, en succesvol, de enkel-bewustzijn-stroming verdedigen, dan brengen ze eer aan Āsanga's en Vasubhandhu's werken, en steunen voorts niet weinig op de eerder genoemde Bloemenkrans-soetra, met name op het daarin opgenomen werk "De Tien Stadia" (Dasabhúmika shastra). En waar ze een zekere formele logica hanteerden gingen ze bovendien te rade bij de werken van de grote Nāgārjuna. Met dit instrumentarium in handen werd een poging ondernomen om in die tijd levende, niet-boeddhistische filosofieen te weerleggen.

De auteur van hoofdstukken Een en Twee nam als eerste de toen in zwang zijnde Nyāya-filosofie onder handen. Nyāya (logica) was een systeem dat bevrijding trachtte te bewerkstelligen door het direct ervaarbare als enige bron van analyse te nemen. Het is tegen de achtergrond van de Nyāya-filosofie dat de Lanka voortdurend herhaalt dat datgene dat we menen waar te nemen niet alles is, dat we er de juiste wijsheid op moeten toepassen, dat het illusoir is, kortom, dat wat de vijf zintuigen als waar zien onbetrouwbare gegevens zijn. Vers 37 uit het derde hoofdstuk zet dat kernachtig neer: "Omdat alle dingen onwerkelijk zijn is er noch bezoedeling, noch zuiverheid. Dingen zijn niet wat ze lijken, noch zijn ze anders." Niettemin, zegt de geïnspireerde, is het direct ervaarbare onontbeerlijk om een juiste balans te vinden tussen aan de ene kant het materialisme of realisme zoals dat van de Nyaya, en aan de andere kant een geesteshouding die letterlijk oplost in het grote niets.

Overige filosofische stromingen die in deze Soetra uitgebreid aan bod komen, vinden we doorheen, maar specifiek genoemd tegen het eind van hoofdstuk Twee (vers 174): die van de Sánkhya en de Vaishésika.
De Sánkhya-filosofie zegt bijvoorbeeld dat ontstaan er is als gevolg van onwetendheid (kārika 66 uit de Sánkhyakārika). Dit zegt de Boeddha-Dharma ook; echter, pas wanneer we verder analyseren naar begrippen als "ontstaan" en "onwetendheid" ontdekken we fundamentele verschillen. Met het begrip Prakriti dat we tegenkomen voorbij de helft van hoofdstuk Twee duidt de auteur ongetwijfeld eveneens op een van de concepten van de Sánkhya. In die leer betekent Prakriti datgene dat overblijft wanneer lichaam en ego zijn verdwenen. Ook hier valt een parallel waar te nemen met boeddhisme, en ook hier moeten we dieper duiken in de betekenis van de woorden om er achter te komen wat er in deze en gene Leer mee bedoeld wordt. We vinden voorts in datzelfde Sánkhya-systeem concepten als Nirmanakāya: in Sánkhya de illusoire gestalte van de Wijze, in mahāyāna-boeddhisme een van de drie Boeddhagestalten. En wanneer Lanka's auteur spreekt over "de principes", heeft hij het over de Sánkhya-filosofie waarin het bestaande werd beschreven aan de hand van zo'n 25 principes, tattvas.

Omvangrijke kritiek had Lanka's auteur op de filosofie van de Vaishésika. Wanneer de Lanka spreekt over categorieën als substantie, kwaliteit (guna), en individualiteit (of particulariteit) versus algemeenheid, dan spreekt hij over de vaishésika-filosofie; wanneer hij keer op keer ingaat op concepten als "zijn" en "bestaan", heeft hij het over het vaishésika-systeem, en hetzelfde geldt wanneer hij spreekt over tegengestelden als "eeuwigheid" en "niet-eeuwigheid", "gelijktijdigheid" en "niet-gelijktijdigheid".

(De oudste debatten over bestaan of niet-bestaan vinden we echter tussen de sarvāstivāda en de theravāda-stromingen van het vroege boeddhisme of het Kleine Voertuig. In hun behandeling van "de vier samengesteldheden" (van 1/ duhkha - het onbevredigende, 2/ ontstaan, 3/ het ophouden, en 4/ De Weg) meent de sarvāstivāda dat alleen die van het ophouden (nirodha) niet-samengesteld, dus ultiem is, dus Is, terwijl de theravāda meent dat deze vier, zodra ze volledig zijn gerealiseerd, en daarmee Waarheden zijn geworden, niet-samengesteld (asànkhata), dus vergankelijk zijn.)

Het is heel wel mogelijk dat de in zen gebruikte "zeven paren van tegengestelden" ontstonden uit de discussie, om het mild te zeggen, tussen boeddhisme en Vaishésika. En wanneer Lanka's auteur de syllogismen der geleerden afwijst, wijst hij de Vaishésika af.
Al met al is overigens niet geprobeerd de genoemde niet-boeddhistische filosofieen in het volle licht te zetten; dat vergt een aparte studie.

BIJ HET DERDE HOOFDSTUK

Eerder werd al opgemerkt dat het mogelijk is dat hoofdstuk Drie een latere toevoeging is. De stijl ervan is vloeiender en helderder dan die van hoofdstukken Een en Twee, en, waar hoofdstuk Twee de refutatie van een drietal andere filosofisch-religieuze stromingen bevat, komt pas in hoofdstuk Drie een vierde, de Lokāyata-traditie ter sprake.
De (Carvaka-)Lokāyata was een atheistische, niet-boeddhistische stroming die zich, als de Nyāya, uitsluitend bezig hield met de ervaarbare wereld, en die bovendien stelde dat de dingen in die ervaarbare, externe wereld zelf-aard bezitten. Vandaag is de studie van wat de Lokāyata voorstond een must aan een aantal boeddhistische hogescholen in Azië. Het is duidelijk dat de "rationalistische", enkel-en-alleen-deze-wereld-en-dit-leven gerichtheid van Lokāyata terecht gezien wordt als een afwijken van de Middenweg die Boeddha predikte.

Vanaf dat punt, met de visie der Lokāyata in gedachten, worden in hoofdstuk Drie een aantal themas uit de eerste hoofdstukken opnieuw behandeld, en komen we bijvoorbeeld ook de naam van de hindu-god Vishnu tegen.
In dit zelfde hoofdstuk komen hindu-stromingen ter sprake die niet eerder in de voorgaande hoofdstukken werden genoemd. Zo is er een anekdote rond een aanhanger der hindu-god Narāyana, op een zodanige wijze verwoord dat met zekerheid gesteld kan worden dat dit fragment niet eerder dan de elfde eeuw kan zijn ontstaan, en er is bovendien een tekst waarin het begrip Māyā (illusie) op zodanige wijze wordt behandeld dat slechts geconcludeerd kan worden dat hier sprake is van de saiva-siddhanta-leer uit het zuiden.

NIHILISME

Vaak wordt aangenomen dat enkel-bewustzijn nihilistisch is, dat het al het bestaande ontkent. Tussen neus en lippen door zet vers 47 in dit derde hoofdstuk deze zaak recht: "Je verbeelden dat dingen niet bestaan is karakteristiek voor gehechtheid; is de waarheid hiervan eenmaal tot je doorgedrongen dan is het net van gehechtheden verwijderd." Duidelijker kan toch niet gemaakt worden dat Yogacāra-boeddhisme geen nihilisme is.

BIJ HET VIERDE HOOFDSTUK

Hoewel in hoofdstuk Drie reeds enkele bronnen van zen aan het daglicht kwamen, is het waarschijnlijk hoofdstuk Vier met zijn punt-voor-punt behandeling van een serie onderwerpen dat de Lanka de roep heeft bezorgd een van de belangrijkste basisteksten voor de zen-praktijk te zijn. Weliswaar wordt hier nog steeds verklaard dat de geleerden, resp. de geleerde religieuze praktikanten uit niet-boeddhistische stromingen het bij het verkeerde eind hebben, maar de hitte van het debat met deze stromingen is er af. Aangenomen moet worden dat grote delen van dit stuk uit de pen der chinese meesters kwamen.

Dan zijn er, terwijl toch al in hoofdstuk Twee definitieve woorden werden gewijd aan dit onderwerp, in hoofdstuk Vier tekstgedeelten die verder gaan met een poging de tathāgatagarbha-filosofie te verenigen met die van de enkel-bewustzijn-leer.

Voorts zijn er, naast al eerder voorkomende verhandelingen over de onvernietigbaarheid van de dharmakāya, en over het momentaan zijn van alle dingen, opnieuw passages over deze onderwerpen - uiterst inspirerend voor al diegenen die de meditatiemat als hun werkplaats beschouwen. Het is mogelijk dat de dharmakāya-leer, vanaf het moment dat de Lanka bekendheid kreeg in China, extra aandacht ontving onder invloed van de daar beleden Taoïstische filosofie.

Hoofdstuk Vier bevat voorts een passage over vegetarisme, overwegingen die in latere sets bodhisattva-geloften zouden worden geintegreerd; dit tekstgedeelte is ongetwijfeld eveneens een latere chinese toevoeging.

Er is overwogen de laatste tekst uit dit hoofdstuk, nl. de dharanī niet op te nemen daar dharanī geen functie en werking hebben wanneer ze niet op de juiste wijze worden uitgesproken. Aangezien echter maar zo weinig mahāyāna-teksten in het Nederlands zijn overgezet, is het niettemin toegevoegd.

Vertaling: bhiksuni Ratana.