MAHĀYĀNA SRADDHOTPĀDA SHASTRA


Het Ontwaken van Gelovig Vertrouwen in de Mahāyāna

DE TEKST





- De Commentatoren

- Voorwoord

- De Woordenlijst

- De Soetras-pagina




INHOUDSOPGAVE

— Aanroeping
— De inhoud van deze verhandeling
— De redenen om dit te schrijven
— De grote lijnen
— De interpretatie
— Het tonen van de ware betekenis
— Het bewustzijn in termen van het fenomenale
— Paragraaf 4
— Paragraaf 5
— Paragraaf 6
— De essentie zelf, en de attributen van zoheid, of, de betekenis van mahā
— Hoofdstuk twee
— Hoofdstuk drie
— Paragraaf 10
— Hoofdstuk vier
— Hoofdstuk vijf
AANROEPING

Ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha, de grote Mededogende, de Redder van de wereld, almachtig, al-aanwezig, al-kennend, perfect handelend naar alle tien de windrichtingen;
en tot de (Dharma) manifestatie van zijn Essentie, de Werkelijkheid, de oceaan van Zoheid, de oneindige voorraad van perfecties;
en (tot de Sangha) die deze beoefent.
Mogen alle wezens in staat zijn hun twijfel achter te laten; mogen ze in staat zijn het juiste geloof in het Grote Voertuig te doen ontwaken opdat de afstammingslijn der Boeddhas niet onderbroken wordt.


DE INHOUD VAN DEZE VERHANDELING

Er is een Leer die in ons de basis voor geloof in het Grote Voertuig kan vestigen; die leer dient derhalve verklaard te worden. Deze Verhandeling bestaat uit vijf delen: 1/ de Redenen om dit te schrijven; 2/ de Grote Lijnen; 3/ de Interpretatie; 4/ over Geloof en Praktijk; 5/ de Aanmoediging tot de praktijk en de voordelen daarvan.

DE REDENEN OM DIT TE SCHRIJVEN

Men zou kunnen vragen wat de redenen zijn geweest om dit te schrijven. Mijn antwoord is: er zijn acht redenen.

De eerste en belangrijkste is dat ik zou willen dat de mens zich bevrijdt van lijden en de allerhoogste vreugde bereikt. De reden is niet dat ik wereldse faam najaag, of materieel gewin, of respect en eer.

De tweede reden is dat ik de fundamentele betekenis van Tathāgata wil weergeven, opdat men dit juist verstaat en er geen misvattingen over op na houdt.

De derde reden is dat ik hen wier vermogen tot goedheid tot volle wasdom is gekomen in staat wil stellen een stevige greep te houden op de leer van de Mahāyāna, opdat zij niet terugglijden.

De vierde reden is dat ik hen wier vermogen tot goedheid nog gering is wil aanmoedigen een gelovige geest te ontwikkelen.

De vijfde reden is dat ik hen de vlotte en vaardige middelen (upāya) wil tonen waarmee ze het obstakel van slecht karma kunnen bewaken, waarmee ze hun geest kundig kunnen bewaken, waarmee ze zichzelf kunnen bevrijden van domheid en verwaandheid, en aan het net van ketterij kunnen ontsnappen.

De zesde reden is dat ik hen de praktijken van stilleggen en zuiver schouwen wil tonen opdat zowel de gewone mensen als de volgelingen van het Kleine Voertuig de vergissingen uit hun geest kunnen wissen.

De zevende reden is dat ik hen het vaardige middel wil uiteenzetten van "in gedachten houden" (smrti) opdat zij in de aanwezigheid van een Boeddha geboren mogen worden en hun geest gevestigd kunnen houden in een niet-terugglijdend geloof.

De achtste reden is dat ik hen de voordelen wil tonen en dat ik hen wil aanmoedigen. Dit zijn de redenen voor het schrijven van deze verhandeling.

Vraag: Wat is de noodzaak de uiteenzettingen van de leer te herhalen waar ze toch al in detail in de soetras zijn uiteengezet?

Antwoord: Hoewel deze leer in de soetras is uiteengezet zijn de capaciteiten en daden van de mensen van vandaag niet meer dezelfde als toen, en ook de condities waaronder de leer wordt ontvangen en het begrip ervan zijn niet meer hetzelfde. Dat wil zeggen, toen de Tathāgata nog in de wereld was waren mensen hoog begaafd en de Prediker muntte uit in vorm, geest en daden, zodat, nadat hij met zijn perfecte stemgeluid had gepredikt, verschillend geaarde mensen het allen hadden begrepen; toen was er geen noodzaak voor dit soort verhandelingen. Maar na het heengaan van de Tathāgata waren er die kracht genoeg hadden om uitgebreid naar anderen te luisteren om zo tot begrip te komen. Er waren er die kracht genoeg hadden om te kunnen luisteren naar maar heel weinig woorden om tot goed begrip te komen. Er waren er die zonder hun geest in te spannen steun vonden in de uitgebreide uiteenzettingen van anderen en die zo tot begrip kwamen. En natuurlijk waren er ook die niet veel waarde hechtten aan uitgebreide uiteenzettingen; ze vonden ze maar problematisch. Dezen zochten naar wat samenvattend is, naar wat beknopt is, en toch vol van grote betekenis. (Dat eenmaal gevonden) waren ze tot begrip in staat. Dit in overweging genomen is deze verhandeling bedoeld om in algemene bewoordingen de grenzeloze betekenis van de wijde en diepe leer van de Tathāgata te omvatten. Daarom dient deze verhandeling aan het daglicht te komen.

Toelichting

— De eerste keer dat het woord Tathāgata in dit tekstgedeelte voorkomt verwijst niet zozeer naar Boeddha alswel naar de essentie van Boeddhaschap. Consulteer de woordenlijst van de "Afdaling op Lanka".

— SMRTI, Chinees: niŗn. Dit zou letterlijk kunnen vertaald worden met "herinneren, voor de geest houden." Het houdt een meditatieve praktijk in van het voortdurend voor ogen houden van Boeddha, of Boeddha nu gevisualiseerd wordt of herinnerd in zijn dharmatā-vorm. Zie voor dharmatā-Boeddha de woordenlijst bij de "Lanka", en lees vele malen de "Zangen vanuit Tushita" op deze site om er achter te komen wat Boeddha wel of niet is.

— De eeste drie regels die volgen op "Antwoord:" vinden we in iets andere bewoordingen ook bij Bodhidharma, wanneer hij, volgens een manuscript dat in de bibliotheekgrot te Dunhuang gevonden is, in gesprek is met zijn leerling en tweede patriarch van het Chinese Zen Huike. Daar zegt Bodhidharma: "In de tijd dat Boeddha sprak waren de monniken intelligent en allen begrepen wat hij bedoelde. .... Dezer dagen zijn de mensen dom en zijn hun faculteiten afgestompt ...."
Het zijn telkens weer woorden die een gevoel van urgentie willen opwekken: ik ben niet dom, mijn faculteiten zijn niet afgestompt; wacht maar af.





DE GROTE LIJNEN

Verklaard zijn de redenen om dit te schrijven. Nu volgt de grote lijn (van de verhandeling als geheel).

Globaal genomen kan de Mahāyāna vanuit twee gezichtspunten verklaard worden. Enerzijds vanuit het principe, en anderzijds vanuit de betekenis.

Het principe is "Het bewustzijn van de wezens." In zichzelf omvat dit bewustzijn alle bewustzijnsstaten in zowel de fenomenale wereld als in de transcendente staat. Met dit bewustzijn als basis kan de betekenis van de Mahāyāna ontvouwd worden. Waarom? Omdat het absolute aspect van dit bewustzijn de zelf-aard (svabhāva) van de Mahāyāna representeert. Het fenomenale aspect van dit bewustzijn verwijst naar die zelf-aard, naar de kenmerken (lŠkshana) en naar de werking (kriya) van Mahāyāna zelf.

De betekenis (van het adjectief "mahā" — groot — in de samenstelling Mahāyāna) heeft drie aspecten: 1/ de "grootheid" van de essentie — want alle fenomenen (dharma) zijn identiek aan de Zoheid; ze nemen toe noch af; 2/ de grootheid van de kenmerken — want de Schoot-waaruit-de-Boeddhas-Voortkomen (Tathāgatagarbha) heeft uitmuntende kwaliteiten; 3/ de grootheid van de werking — want de werking (van de Mahāyāna) geeft geboorte aan de goede oorzaken en effecten, zowel in deze als in andere werelden (resp. levens).

(De betekenis van het woord "yāna" — Voertuig — wordt geÔntroduceerd) omdat alle Verlichtten (dit Voertuig) kozen, en alle Bodhisattvas (c.q. bodhisattva-mahāsattvas) zullen, geleid door dit principe, het stadium van Tathāgataschap bereiken.

Toelichting

— Mahāyāna. Deze naam zou niet begrepen moeten worden als in contrast staand tot Hinayāna, maar als een aanduiding voor een Grote, volledig uitgewerkte leer. Tekstgedeelten 3 en 7 verwijzen eveneens naar deze opvatting. De component "yāna", voertuig, komt nog ter sprake in teksten 9 en 11.

— Zie voor SVABH¬VA de Lanka, tekst 1, noot 8.
Als aanvulling: W. Liebenthal in zijn "Chao-lun; the treatises of Seng Chao" (Hong Kong Univ. Press, 1968) geeft een uiteenzetting van de chinese term tzu-jan, en plaatst dit tegen de achtergrond van wat hij Buddho-taoisme noemt. In dit laatste geval zou "zelf-natuur" de "spontane", "vanzelfsprekende" "eigenheid" en volmaaktheid van de Natuur in zijn totaliteit zijn. Daar neigt de voorliggende tekst veel meer toe, mits we het woord Natuur vergeten en ons beperken tot het "zichzelf-zijn" van Bewustzijn met een hoofdletter-B. Bedenken we echter wel dat Asvhaghosa, net als Nāgārjuna, op vele plaatsen telkens weer de neiging onderuit haalt om wat dan ook maar, ook bewustzijn, Substantie of realiteit toe te kennen.

— Zie voor LAKSHANA de woordenlijst bij de Lanka.

— Met BEWUSTZIJN wordt in dit deel verwezen naar het Opslagbewustzijn, de AlayavijŮāna, en naar de Schoot-waaruit-de- Boeddhas-Voortkomen, de Tathāgatagarbha; ook deze termen worden in de noten van de Lanka nader verklaard, hoewel ze hier en daar verschillend geÔnterpreteerd worden.





DE INTERPRETATIE

Het deel over de grote lijnen is nu gegeven. Nu volgt het deel over de interpretatie. Dit bestaat uit drie delen: 1/ Het Tonen van de Ware Betekenis; 2/ Het Corrigeren van Slechte Manieren van Hechten; 3/ Analyse van de Soorten Aspiratie tot Verlichting.

HET TONEN VAN DE WARE BETEKENIS

Een bewustzijn en zijn twee aspecten

Het aan het licht brengen van de ware betekenis (kan bereikt worden) door (te tonen) dat het principe van een (enkel) bewustzijn twee aspecten heeft. Het ene is het aspect van het bewustzijn in termen van Zoheid (tathāta), en het andere is het aspect van bewustzijn in termen van het fenomenale. Ieder van deze twee aspecten omvat alle vormen van zijn. Waarom? Omdat deze twee aspecten elkaar insluiten.

Het bewustzijn in termen van Zoheid

Het bewustzijn in termen van Zoheid is zowel de Dharmadhātu (de sfeer waarin de Dharma operatief is) alsook de essentie van alle fasen van bestaan, in hun totaliteit.

Dat wat de zelf-aard van het bewustzijn wordt genoemd is ongeboren (anutpanna) en kan niet vergaan. Het is alleen maar te wijten aan (de werking van) illusie dat alle dingen als van elkaar onderscheiden worden waargenomen. Is iemand bevrijd van illusies dan ziet hij geen kenmerken (lakshana) van objecten. Het is daarom dat alle dingen vanaf het begin aan alle vormen van verbaliseren, van beschrijven, van conceptualiseren voorbijgaan en, naar laatste analyse, niet-onderscheiden zijn, onveranderlijk, en onvernietigbaar. Ze komen slechts voort uit het Ene Bewustzijn, en daarom wordt de term Zoheid gebezigd. Verbale uiteenzettingen zijn maar provisorisch en hebben geen waarde, want ze worden slechts gebruikt in samenhang met illusies, en zijn krachteloos (want ens-loos). Bovendien heeft de term Zoheid geen attributen. De term Zoheid ligt, om zo te zeggen, aan de limiet van de mogelijkheid tot verbaliseren; bij die limiet aangekomen wordt een woord gebruikt om een eind aan woorden te maken — maar aan de aard van Zoheid zelf kan geen eind gesteld worden, want alle dingen zijn werkelijk. Ook is er niets dat als werkelijk aangeduid zou moeten worden, want alle dingen zijn gelijkelijk in de staat van Zoheid. We dienen te begrijpen dat geen ding met woorden verklaard of overdacht kan worden — derhalve de naam Zoheid.

Vraag: Als dat de betekenis is, hoe kan een mens zich er dan aan conformeren en er in opgaan?

Antwoord? Als ze begrijpen dat er, zodra het over de dingen gaat, hoewel er over gesproken wordt, noch dat is wat spreekt, noch dat waarvan gesproken wordt, en dat, hoewel er over gedacht wordt, er noch dat is wat denkt, noch dat waarover gedacht kan worden, dan kan van hen gezegd worden dat ze zich ermee geconformeerd hebben. En wanneer ze bevrijd zijn van hun gedachten wordt er van hen gezegd dat ze er in zijn opgegaan. Vervolgens, zodra Zoheid met behulp van woorden predicaten wordt toegekend heeft het twee aspecten. Het ene aspect houdt in dat het waarachtig ledig is (sunya), want dit kan, in de uiteindelijke betekenis, onthullen wat waar en werkelijk is. Het andere aspect houdt in dat het waarachtig niet-ledig (asunya) is, want de eigenste essentie ervan is begiftigd met onbezoedelde en uitmuntende kwaliteiten.

Waarachtig ledig

(Zoheid is ledig) want sinds het begin (zonder begin) is het nooit gerelateerd geworden aan enigerlei bezoedelde staat van bestaan. Het is vrij van alle kenmerken van individueel onderscheiden van dingen, en het heeft niets te maken met gedachten die in een misleide geest ontstaan.

Men zou moeten beseffen dat de zelfaard van Zoheid noch kenmerken heeft, noch geen kenmerken, noch dat het niet voorzien is van kenmerken, hoewel het ook niet niet-voorzien is van kenmerken — en het is ook niet zo dat het zowel kenmerken als geen kenmerken heeft. Het heeft noch een enkel kenmerk, noch meerdere; noch is het niet-voorzien van een (enkel) kenmerk, en het is ook niet niet-voorzien ervan. Het is ook niet tegelijkertijd voorzien van een enkel kenmerk en tegelijkertijd meerdere.
Kort gezegd, omdat alle niet-verlichtte mensen met hun misleidde geest van moment-tot-moment (fenomenen) onderscheiden, hebben ze zich vervreemd (van Zoheid); daarom wordt de term "ledig" (sunya) gehanteerd. Zijn ze echter eenmaal bevrijd van hun misleidde geest dan zullen ze zien dat er niets ontkend behoeft te worden.

Waarachtig niet-ledig

Daar nu duidelijk is gemaakt dat de aard van alle dingen ledig (of ledigheid) is, m.a.w. dat ze ontdaan is van illusies, is het ware bewustzijn eeuwig, permanent, niet-veranderend, zuiver en in zichzelf berustend. Derhalve wordt het "niet-ledig" genoemd. Daar het het denkvermogen teboven gaat, is er ook geen enkel spoor van enig kenmerk in of aan te vinden; het is enkel en alleen in harmonie met verlichting.

Toelichting

— HET FENOMENALE wordt in de Lankāvatāra soetra omschreven met wereld-van-objecten.

— VERBALISEREN "De term Zoheid ligt, om zo te zeggen, aan de limiet van de mogelijkheid tot verbaliseren; bij die limiet aangekomen wordt een woord gebruikt om een eindaan woorden te maken ó maar aan de aard van Zoheid zelf kan geen eind gesteld worden, want alle dingen zijn werkelijk."
De daoÔst Zhuangzi (Chuang Tze) zei: "omdat woorden niets zeggen, kan men spreken en niets zeggen". (yan wu yan, zhong shen yan, wei chang yan).

— ELKAAR INSLUITEN. Hiernavolgende tekstgedeelten zullen tonen dat ook en zeker hier op het principe van "leegte is vorm, vorm is leegte" wordt ingegaan.

— EEN (enkel) BEWUSTZIJN heet in het Sanskriet ekacitta, en in het Chinees i-hsin. de letterlijke vertaling van deze term, in beide talen, betekent "een (ongedeelde) geest", "een bewustzijn", of, als we hsin willen zien als het samengaan van hart en bewustzijn: "een hart-geest". "Een" moet begrepen worden als "een" in tegenstelling tot "twee" (of meer), "veelvoud", of "dualiteit".

— IN HUN TOTALITEIT: Hierover zei de eerw. Fazang (Fatsang) dat dit verwijst naar het wederzijds insluiten of omarmen van Zoheid en het fenomenale.

— Zie voor zelf-aard de eerdere aantekening over svabhāva.

— Zie voor "als van elkaar onderscheiden" de aantekeningen bij de Lanka, en wel de vele woorden over onderscheid-aanleggen.

— Zie voor "Verbale uiteenzettingen" het hierop betrekking hebbende vers uit de "Zangen vanuit Tushita", eveneens op deze site.

De gedachten dat Zoheid alle vormen van denken transcendeert wordt ook gevonden in de Zangen over de Wortels van het Midden (Mūlamadhyāmakakārika) van Nāgārjuna: "Terwijl het gedachten-object afwezig is houdt het geven van een predicaat op, want net als in het geval van nirvāna kan de essentiŽle aard van alle dingen (dharmatā-dharma-svabhāva), die noch geboren wordt, noch vergaat, niet van een predicaat worden voorzien."

— De zin "Zoheid ligt, om zo te zeggen, ...". Daarover schreef de eerw Wonhyo: "Het is net als te zeggen: Stilte!" Ware deze stem er niet, dan zouden andere stemmen niet tot ophouden gebracht worden."

— Het zinsdeel "want alle dingen zijn werkelijk" wordt in de Lanka verklaard aan de hand de skandhas waarvan gezegd wordt dat ze zijn; zie tekst 57.

— SUNYA en ASUNYA — ledig en niet-ledig in het tekstgedeelte 3.1 wordt het tetralemma — zie de bij de Lanka — verder doorgevoerd dan zelfs Nāgārjuna ooit deed. Een van Nāgārjuna's uitspraken, opgetekend in de bovengenoemde karika zegt: "Wanneer ledigheid slecht wordt begrepen vernietigt het de onnozele (student van de Dharma) op dezelfde manier als wanneer hij een slang bij het verkeerde eind zou vastgrijpen, of een bezwerende tekst verkeerd zou hanteren."
Ook zegt hij: "Ware er iets niet-ledigs, dan zou er ook iets zijn dat ledig genoemd wordt. Er is echter niets dat niet-ledig is; hoe zou er dan iets ledigs kunnen zijn?"
In een daaropvolgend hoofdstuk echter zegt hij ook: De Overwinnaars (de Boeddhas) hebben verklaard dat ledigheid het opgeven van alle opinies is. Zij die er over ledigheid opinies op na houden zijn niet meer voor verbetering vatbaar."

— Zie voor "van moment-tot-moment" de woordenlijst bij de Lanka.

— Het tekstgedeelte "Waarachtig niet-ledig". Wat hier "illusies" wordt genoemd heet in de Lanka "prapanca". Zie de woordenlijst bij deze shastra.
. Het "ware bewustzijn" in dit tekstgedeelte verwijst eerder naar de Tathāgatagarbha (Schoot-waaruit-de-Boeddhas-Voortkomen), dan naar het Opslagbewustzijn (alayavijŮāna).





HET BEWUSTZIJN IN TERMEN VAN HET FENOMENALE
Het Opslagbewustzijn

Het bewustzijn, zolang het wordt gezien als een fenomeen dat doorheen samsara gaat, vindt zijn basis in de "Schoot-waaruit-de-Boeddhas-Voortkomen" (Tathāgatagarbha). Dat wat het Opslagbewustzijn (alayavijŮāna) wordt genoemd is datgene waarin een harmonieus samengaan is tussen noch-geboorte, noch dood (ofwel nirvāna) enerzijds, en geboren-worden en sterven (samsāra, het fenomenale leven) anderzijds. Niettemin, beide zijn noch identiek gelijk, noch van elkaar verschillend. Dit bewustzijn heeft (dus) twee aspecten die zowel alle geestesgestalten zijn, als deze insluiten en creŽren: dit zijn 1/ het aspect van verlichting, en 2/ het aspect van niet-verlichting.

Het aspect van Verlichting

De essentie van bewustzijn is vrij van mentaal bezig zijn. Het karakteristiek van dat wat vrij van denken is valt te verklaren aan de hand van het beeld van de het luchtruim die in alles doordringt. Het enkelvoudige aspect van de Dharmadhātu is niets anders dan de ongedifferentieerde Dharmakaya (het Boeddhalichaam), dat ook omschreven kan worden met "het Essentie-lichaam van de Zo-gekomene (Tathāgata)." Daar het (de essentie van bewustzijn) gevestigd is in de Dharmakāya, daarom heet het "oorspronkelijke verlichting." Waarom? Omdat "oorspronkelijke verlichting" naar de essentie wijst, dit in tegenstelling tot het proces van actualiseren tot aan die staat van oorspronkelijke verlichting toe. Het actualiseren van verlichting is niets anders dan de identiteit tussen dit proces en oorspronkelijke verlichting.

Niet-verlichting vindt (als gevolg) zijn basis in de oorspronkelijke verlichting. Het is omdat er niet-verlichting is dat er gesproken kan worden over het proces van actualiseren van verlichting.

Om nu verlicht te zijn tot aan de bron van bewustzijn wordt uiteindelijke, finale verlichting genoemd. En niet-verlicht zijn tot aan de bron van bewustzijn heet hier niet-uiteindelijke, niet-finale verlichting.

Wat is de betekenis hiervan? Een gewoon mens wordt zich ervan bewust dat zijn vorige gedachte of denkwijze verkeerd was. Op dat moment is hij in staat het opnieuw ontstaan van dergelijk mentaal bezig zijn uit te doven (nirodha). Hoewel dit soms ook verlichting wordt genoemd, is het niet (-uiteindelijke, of niet-finale) verlichting.

De wijze volgelingen van het Kleine Voertuig, en ook de bodhisattvas die zich nog in het aangvangsstadium bevinden worden zich bewust van de veranderende staat (aŮathatva) van het denken, en geraken zo vrij van het vergankelijke mentaal bezig zijn. Omdat ze zo de meer grove vormen van hechten, ontstaan op basis van onderscheiden (vikalpa) achtergelaten hebben, wordt dit oppervlakkige verlichting genoemd.

Bodhisattvas (in de hogere stadia) worden zich bewust van de blijvende staat van bewust zijn, alhoewel zij er in hun voortgang niet door worden weerhouden. Omdat ze vrij zijn van die gedachten van een neofiet die gebaseerd zijn op onderscheiden, wordt hun staat van geest "naderen van verlichting" genoemd.

Die bodhisattvas die (alle tien) de stadia doorlopen hebben, en die vlotte en vaardige middelen (upaya) in praktijk hebben gebracht zullen (plotseling, of) in een moment het eenzijn (van het absolute en het fenomenale) ervaren. Ze zullen zien hoe mentaal bezig zijn ontstaat (jati), en dan zullen ze vrij zijn van enigerlei actief mentaal ageren. Omdat ze ver verwijderd zijn van zelfs de subtielste gewilde gedachte zijn ze in staat een inzicht te krijgen in de oorspronkelijk (of natuurlijke) staat van bewustzijn. (Het inzicht) dat bewustzijn eeuwig is, wordt "uiteindelijke, finale verlichting" genoemd. Daarom wordt in een soetra gezegd dat wanneer een mens in staat is zich gewaar te worden van dat wat voorbij het mentaal ageren gaat, deze persoon op weg is naar de Boeddhawijsheid.

Hoewel er wordt gezegd dat er in het bewustzijn een ontstaan van gedachten is, valt er geen aanvang als zodanig te herkennen. En toch, zeggen dat de aanvang gekend is betekent dat het gekend wordt als voorbij denken. Daarom wordt van alle gewone mensen gezegd dat ze niet-verlicht zijn omdat ze een voortdurende gedachtestroom hebben, en nooit vrij zijn geweest van denken; daarom wordt er van hen gezegd dat ze in onwetendheid zonder begin verkeren. Verkrijgt een mens dat wat vrij is van mentaal ageren, dan weet hij hoe dit karakteristiek voor bewustzijn ontstaat, verblijft, verandert, en ophoudt, want dat is identiek aan dat wat vrij is van gedachten. Maar onthoudt: in werkelijkheid is er geen verschil tussen het actualiseren en verlichting zelve, en de vier staten (van ontstaan tot en met verdwijnen) bestaan gelijktijdig; geen van hen is onafhankelijk; ze vinden alle geboorte in verlichting.

Ik herhaal, oorspronkelijke verlichting, zodra het wordt geanalyseerd in relatie tot de bezoedelde staten (de relatieve (samvrti) wereld) presenteert zichzelf met twee attributen. Het ene heet "Zuiverheid van Wijsheid", en het andere "Het Bovenredelijke Functioneren."

Dankzij het doordrongen zijn (vŠsana) van Dharma's invloed komt een mens ertoe zich volledig te disciplineren, en perfectioneert hij alle vlotte en vaardige middelen (upāya). Als gevolg breekt hij door het (Opslag)bewustzijn heen, brengt de stroom van denken tot staan en manifesteert de Dharmakaya, want op deze wijze zuivert zich zijn oorspronkelijke wijsheid (prajŮā).

Wat betekent dit? Alle gestalten (lŠkshana) van (de zeven) bewustzijn(en) zijn onwetendheid. Onwetendheid bestaat niet apart van verlichting, en daarom kan het niet vernietigd worden, noch kan het niet niet-vernietigd worden. Dit is vergelijkbaar met de relatie tussen het water van de oceaan en zijn golven die door de wind worden opgejaagd. Water en wind zijn onafscheidelijk, maar water is van nature niet mobiel, want wanneer het ophoudt te waaien houdt de golfbeweging ook op; echter, de aard van natheid (van water) blijft onvernietigbaar. Zo ook wordt het bewustzijn, dat van nature zuiver is, opgejaagd door de winden van onwetendheid. Noch bewustzijn, noch onwetendheid hebben enigerlei eigen vorm; ze zijn onafscheidelijk. Niettemin is bewustzijn naar zijn (oer-)aard niet mobiel — houdt onwetendheid op, dan houdt het mentaal ageren ook op. Maar de zelf-aard van wijsheid (prajŮā) blijft onvernietigd, zoals het was.

(Wie daar is aanbeland) is in staat allerlei buitengewone condities tot stand te brengen, want zijn wijsheid is zuiver. De manifestaties van zijn talloze uitmuntende kwaliteiten kent geen eind. Zich aan de capaciteiten van anderen aanpassend reageert hij spontaan (zonder pre-meditatie).

De karakteristieken van de Essentie van Verlichting.

De karakteristieken van de essentie van verlichting hebben vier bijzonder (grote) betekenissen die vergelijkbaar zijn met de het luchtruim of met een heldere (lege) spiegel.

Ten eerste, over een spiegel die waarlijk leeg is: Het (de karakteristieken van de essentie van verlichting) is vrij van alle kenmerken van geestesconstructen, en heeft van zichzelf niets te tonen, want hij (is noch fenomenaal, noch abstract, en) weerspiegelt geen enkel beeld.

Ten tweede, over een spiegel die (een daarin weerspiegeld beeld beÔnvloedt — vŠsana, en) dient als de primaire oorzaak (van mentaal functioneren). Dat wil zeggen, dit is waarachtig niet-ledig; daarin verschijnen alle objecten van de wereld, en noch verdwijnen ze er uit, noch verschijnen ze er in, noch gaan ze er uit verloren, noch raken ze er in vernietigd. Hier is het eeuwige, durende, ongedeelde bewustzijn, want alle fenomenen (van de geest) zijn echt (d.w.z. naar hun aard zuiver), en geen van de onzuivere dingen (van de wereld) is in staat het te bezoedelen — want de zelf-aard (svabhāva) van wijsheid verblijft, onberoerd; het is voorzien van een onbezoedelde kwaliteit en beÔnvloedt alle wezens.

Ten derde, over een spiegel die vrij is van objecten. Hierover kun je spreken omdat de niet-ledige staat echt is, en zuiver en helder vanwege het feit dat er geen hindernissen (mee verbonden) zijn, hindernissen van zowel affectieve als intellectuele aard, en zo overstijgt het de karakteristieken van het samengestelde (samskrta).

Ten vierde, over een spiegel die doordrenkt (vŠsana) en een meewerkende oorzaak (pratyŠya) is. Dit (deze bewustzijnsstaat) is vrij van objecten, ze zet de mensheid in het licht en spoort hen aan hun capaciteiten ten goede aan te wenden; ze presenteert zich overeenkomstig hun verlangens (,zoals een spiegel iemands verschijning presenteert).

Het aspect van niet-verlichting

Wanneer het een-zijn met Zoheid niet waarachtig wordt gerealiseerd verrijst niet-verlicht bewustzijn, en als gevolg daarvan de daarmee verbonden gedachten(stroom). Aan deze gedachten(stroom) kan geen enkele waarde worden toegekend, en als gevolg zijn ze niet-onafhankelijk van oorspronkelijke verlichting. Vergelijk met een man die de weg is kwijtgeraakt: zo iemand heeft een verward richtingsgevoel. Zou hij volkomen vrij zijn van ook maar enigerlei gedachte over richting, dan zou er voor hem ook niet zoiets zijn als verdwaald geraken. Zo vergaat het de mens: omdat men ideeŽn heeft over verlichting, daarom is men verward. Maar zijn we vrij van enigerlei notie over verlichting, dan kan er niet zoiets als niet-verlichting zijn. Omdat er niet-verlichte, misleide geesten zijn, daarom spreken we te hunnen gerieve over ware verlichting, wel wetend waar die term voor staat. Onafhankelijk van het niet-verlichtte bewustzijn zijn er geen onafhankelijke kenmerken van ware verlichting, zaken waarover gediscussieerd zou kunnen worden.

Vanwege zijn niet-verlichte staat produceert het (onwetende bewustzijn) drie aspecten die aan niet-verlichting vastgeklonken zitten, er onafscheidelijk mee verbonden zijn.

Ten eerste is er de activiteit van onwetendheid. De, als gevolg van zijn niet-verlicht zijn, in beroering zijnde geest heet activiteit. Is er de verlichte staat, dan is er geen beroering. Is er wel beroering dan is onbevredigd zijn (duhkha) het gevolg, want het resultaat (onbevredigd zijn) is niet onafhankelijk van zijn oorzaak (niet-verlichting).

Ten tweede is er het waarnemend subject. Omdat er beroering is verrijst het waarnemend subject (d.w.z. het ik-bewustzijn). Is er geen beroering, dan is het (bewustzijn) vrij van waarnemen.

Ten derde is er de wereld-van-objecten. Omdat er het waarnemend subject is verrijst — en dit is een dwaling — de wereld-van- objecten. Afgescheiden van het waarnemen zal er geen wereld-van-objecten zijn.

Geconditioneerd door de wereld van objecten produceert (het bewustzijn) zes aspecten.

Als eerste is er het aspect van intellectualiseren. Op basis van de waargenomen wereld-van-objecten gaat het bewustzijn onderscheid aanleggen tussen (,bijvoorbeeld,) houden-van en niet-houden-van.

Als tweede is er het aspect van continuÔteit. Vanwege het aanwezig zijn van het intellect produceert het bewustzijn een gewaar zijn van plezier en pijn met betrekking tot de dingen, de wereld-van-objecten. Het bewustzijn, dat gedachten produceert en aan die objecten gebonden zit, zal hier onophoudelijk mee doorgaan.

Als derde is er het aspect van gebondenheid. Vanwege dat continuŁm (het gedachteproces) ontwikkelt de geest, die gedachte op gedachte stapelt aangaande de wereld-van-objecten, en die zich (daaraan) vastklampt, gehechtheden.

Als vierde is er het aspect van onderscheiden (vikalpa) van namen en letters (d.w.z. concepten). Vanwege hechten, hetgeen verkeerd is, analyseert (het bewustzijn) woorden die niet meer dan provisorische constructen zijn (en derhalve zonder intrinsieke waarde zijn).

Als vijfde is er het aspect van geboorte geven aan karma. Steunend op die namen en letters onderzoekt het bewustzijn namen en woorden en raakt er aan gehecht; zo creŽert het menigerlei vorm van onheilzaam karma.

Als zesde is er het aspect van onbevredigd zijn als gevolg van (dat opgebouwde) karma. Omdat er karma is zal het bewustzijn de gevolgen moeten dragen en niet vrij zijn.

Men zou dienen te beseffen dat onwetendheid allerhande bezoedelde staten kan produceren; alle bezoedelde staten zijn aspecten van niet-verlichting.

De relatie tussen verlichting en niet-verlichting

Er bestaan twee relaties tussen wel en niet verlicht zijn. Dit zijn de staten van "identiteit" en "niet-identiteit."

1/ Identiteit

Net zoals verschillende soorten potscherven dezelfde identiteit hebben, in de zin dat ze van klei gemaakt zijn, zo is het ook met de verschillende illusiegelijke manifestaties (māyā) van zowel niet-bezoedeld zijn als van onwetendheid (avidya). Dat wil zeggen: ze zijn beide aspecten van dezelfde essentie, n.l. Zoheid. Daarom zegt een zekere soetra: alle wezens verblijven in de staat van eeuwigdurend, en zijn (vanaf het begin) nirvāna al binnengegaan. De staat van verlichting is niet iets dat middels praktizeren aangeschaft kan worden; ze kan ook niet gemaakt worden. Alles welbeschouwd is het onbereikbaar (want "ens-loos"). Het heeft bovendien geen lichamelijk aspect dat als zodanig waargenomen kan worden. Welke zichtbare lichamelijke manifestatie dan ook, is een illusiegelijk voortbrengsel voortkomend uit bezoedelingen. Het is echter niet zo dat de lichamelijke aspecten van wijsheid (d.w.z. die zich manifesteren als resultaat van bovenredelijk functioneren wel) de niet-lege aard bezitten, want wijsheid heeft geen aspecten die je zou kunnen waarnemen.

2/ Niet-identiteit

Net zoals verschillende potscherven van elkaar verschillen, zo bestaat er ook een verschil tussen die (fenomenen danwel wezens die zich manifesteren) overeenkomstig de bezoedeling, resp. (mensen) die door onwetendheid bezoedeld zijn waar het de essentiŽle aard van Zoheid aangaat.

De Oorzaken en Condities voor het Verblijf van de mens in Samsara

Dat de mens in samsara verkeert resulteert uit het feit dat zijn twee vormen van bewustzijn (resp. manas, het denken, en vijŮāna, (zie tekst 4: het continuerende bewustzijn) zich ontwikkelen op grond van het Opslagbewustzijn (citta). Dit betekent dat er van hem, vanwege (zijn niet voorbij kunnen gaan aan) het Opslagbewustzijn, gezegd kan worden dat hij onwetendheid bij zich draagt.

Toelichting

"Het Opslagbewustzijn":
— "... noch identiek gelijk, noch van elkaar verschillend ..." vinden we ook in de Lanka, en wel waar de commentaren van de monnik Fazang ter sprake komen.

Het tekstgedeelte onder "het aspect van verlichting":
— De volgende passage is hier herschreven met toevoegingen tussen haakjes:
Het actualiseren van verlichting (,de praktijk die moet leiden tot,) is (echter) niets anders dan de identiteit (tonen) tussen (dit proces) en oorspronkelijke verlichting (want, immers, zowel samsāra als nirvāna zijn producten van een en hetzelfde bewustzijn).

— "... bron van bewustzijn ..." Ongetwijfeld is het in de Lanka gebezigde woord bhutakoti, grens aan de realiteit, identiek aan de hier genoemde bron.

— Zie voor "vikalpa" de woordenlijst bij de Lanka.

— De volgende zin wordt hier met toevoegingen tussen haakjes herhaald: "Bodhisattvas (in de hogere stadia) worden zich bewust van de blijvende staat van bewust zijn; alhoewel zij (d.w.z. hun bestrevingen) er in hun voortgang (doorheen de stadia) niet door worden weerhouden." Zie voor de bodhisattva-stadia de aantekeningen bij de Lanka.

— "(Het inzicht) dat bewustzijn eeuwig is, ...". Wat hier "bewustzijn" wordt genoemd zal de Tathāgatagarbha zijn. In zoverre wijkt deze praktijk dus af van de puur zen-gerichte. Hier, in de Tathāgatagarbha-theorie, wordt de voortgang door samsāra verklaard aan de hand van een substraat, ofwel de Schoot-enzovoorts zijnd, ofwel daaruit voorkomend, dat als het ware de materie is of levert voor zo'n doorgaand proces. Zie hiervoor de woorden van de eerw. Yin-shun in de toelichting tot de Lankāvatāra soetra.

— De zin: "Hoewel er wordt gezegd dat er in het bewustzijn een ontstaan van gedachten is, valt er geen aanvang als zodanig te herkennen." Uiteraard wordt hier impliciet verwezen naar het begrip ledigheid of sunyatā. Zie hiervoor de woordenlijst bij de Lanka.

— "Dankzij het doordrongen zijn ...". Het "doordrongen zijn" wordt in de Lanka "gewoontepatronen" genoemd. Zie Lanka's woordenlijst onder vāsana en gewoontepatronen.
. Zie voor PRAJ—¬ de woordenlijst bij de Lanka.
. De zin, "Dit is vergelijkbaar met de relatie tussen het water van de oceaan ..." is een vergelijking die ook in de Lanka voorkomt, met name in tekst 40, maar ook in teksten 1 en 12. Ook in de Surŗngama soetra komt deze vergelijking voor.

— "... toont zich in velerlei vormen en doet de wezens goed." Deze zeer geliefde passage vinden we doorheen de Avatamsaka soetra, met name in het boek De Tien Stadia, en ook in de Lotus soetra, in het gedeelte over Avalokiteshvara bodhisattva.

Het tekstgedeelte "De karakteristieken van de Essentie van Verlichting.":
— De passage over de spiegel: :... noch verdwijnen ze er uit, noch verschijnen ze er in ..." In deze zin moet niet de nadruk worden gelegd op de spiegel of op het vermogen tot weerspiegelen, maar op de fenomenen die, ens-loos zijnd, niet kunnen verschijnen of verdwijnen.
. Zie voor meewerkende oorzaak, pratyŠya, de notities bij tekst 29 van de Lanka.

Het tekstgedeelte onder "Het aspect van niet-verlichting":
— "Aan deze gedachten(stroom)..., en als gevolg zijn ze niet-onafhankelijk ..." Ook hier wordt gezegd dat samsāra en nirvāna een zijn.
. De wereld-van-objecten. Zie hiervoor de Lankāvatāra soetra.

Het tekstgedeelte "De Oorzaken en Condities voor het Verblijf van de mens in samsāra":
— de termen citta, manas en vijŮāna. In welke zin citta, het Opslagbewustzijn, en manas, het denken begrepen moeten worden, wordt duidelijk in de tekst en komt overeen met de verklaring daarover in de Lankāvatāra soetra. VijŮāna echter wordt in deze shastra, zie tekstgedeelte 4 omschreven als het "continuerende bewustzijn" of het "onderscheidende bewustzijn", en heeft als zodanig een actievere rol dan het in de Lanka wordt toegekend.





4

Dat wat in de niet-verlichte staat verrijst, dat wat waarneemt en de wereld-van-objecten reproduceert, dat wat de idee aanhangt dat die wereld-van-objecten echt is, dat gaat voort met gedachten te ontwikkelen — dat begrijpen we onder de naam "mind" (bewustzijn).
Deze mind heeft vijf verschillende namen:

Het eerst wordt "het activerende bewustzijn" genoemd, want zonder zich ervan bewust te zijn breekt het — vanwege de kracht van onwetendheid — de evenwichtigheid van geest.

Het tweede wordt "het zich ontplooiende bewustzijn" genoemd, want het komt aan het oppervlak in samenhang met de in beroering zijnde geest die waarneemt.

Het vierde wordt "het reproducerende bewustzijn (khyati-vijŮāna) genoemd, want het reproduceert de hele wereld-van-objecten zoals een heldere spiegel alle materiŽle beelden reproduceert. Wordt het geconfronteerd met de objecten van de vijf zintuigen dan reproduceert het die onmiddellijk. Gedurig ontstaat het op alle mogelijke momenten, en leeft in de toekomst.

Het vierde wordt "het analytische bewustzijn" (vastu-prativikalpa-vijŮāna) genoemd; het legt onderscheid aan tussen dat wat wel en niet bezoedeld is.

Het vijfde wordt "het continuerende bewustzijn" (sanya?) want het is vereend met gedachten en gaat voortdurend voort. Het bevat alle karma, zowel het dienstige als het ondienstige dat tijdens het onnoemelijk aantal levens in het verleden werd geaccumuleerd, en laat er niets van verloren gaan. Het is eveneens in staat om nu of in de toekomst de resultaten van pijn, plezier, en dergelijke tot rijping te brengen; in deze functie maakt het geen enkele vergissing. Het kan er de oorzaak van zijn dat iemand plotseling de dingen uit heden of verleden voor de geest krijgt, en het is tot onverwachte fantasieŽn over toekomende dingen in staat.
Derhalve is de drievoudige wereld onwerkelijk en enkel-bewustzijn. Afgezonderd daarvan zijn er geen (vijf soorten) zintuiglijke objecten, geen objecten van de geest.

Wat betekent dit? Omdat alle dingen, zonder enige uitzondering, zich vanuit de geest ontwikkelen, en ze gemaakt zijn op basis van de conditie genaamd misleid denken, zijn alle mogelijke differentiaties niets meer of minder dan differentiaties van het eigen bewustzijn. Toch kan het bewustzijn niet het bewustzijn waarnemen; het bewustzijn heeft geen eigen kenmerken (want ens-loos, resp. illusoir). We moeten het dus zo begrijpen dat de hele wereld-van-objecten alleen maar als concept kan worden aangehouden omdat het menselijke misleide en onwetende bewustzijn er aan ten grondslag ligt. Derhalve zijn alle dingen niet meer dan beelden in een spiegel, ontdaan van enige grijpbare objectiviteit; ze zijn enkel-bewustzijn en onwerkelijk. Zodra het bewustzijn verrijst, verrijzen (daarmee) verscheidene concepties (dharma); verdwijnt het bewustzijn, dan verdwijnen deze dharmas evenzeer.

Bewustzijn

Wat bewustzijn (vijŮāna) wordt genoemd is het "continuerende bewustzijn." Omdat hun gehechtheden diep geworteld zijn beelden gewone mensen zich in dat "ik" en "mijn" echt zijn; in hun zelf-illusie hechten ze er aan. Zodra objecten in beeld zijn blijft dit bewustzijn er op hangen en herkent of onderscheidt het de objecten van de vijf zintuiglijke bewustzijnen plus het (6e?) bewustzijn. Dit wordt vijŮāna ("onderscheidend bewustzijn") genoemd, een bewustzijn dat scheidt (tussen subject en object). In nog weer andere woorden kan het "het object-onderscheidende bewustzijn" genoemd worden. Dit bewustzijn wordt geÔntensiveerd door enerzijds de bezoedeling van vasthouden aan gedachten die de wereld op zijn kop houden, en anderzijds door de bezoedelingen die gepaard gaan met het je overgeven aan passies.
Dat deze bewustzijnen (of bewustzijnsvormen) verrijzen omdat onwetendheid al-doordrenkend is, is iets dat gewone mensen niet kunnen begrijpen. De volgelingen van het Kleine Voertuig, die toch wijsheid bezitten, slagen er evenmin in dit te realiseren. Die bodhisattvas, op weg gegaan vanuit het eerste stadium (van de 10) van correct geloof waarin ze hun bewustzijn ferm gevestigd hebben in de praktijk van contemplatie (samādhi) — hetgeen hen de Dharmakaya heeft doen realiseren — kunnen dit deels bevatten. Zelfs zij die het uiteindelijke (10e) stadium van bodhisattvaschap hebben bereikt kunnen dit niet helemaal begrijpen. Alleen de volmaakt verlichtten hebben er een diepgaand begrip van. Waarom? Het Bewustzijn, hoewel vanaf het begin zuiver in zijn zelf-aard (svabhāva), wordt begeleid door onwetendheid. Bezoedeld zijnd door onwetendheid komt een bezoedelde staat van bewustzijn aan het oppervlak. Echter, hoewel bezoedeld is het Bewustzijn van zichzelf uit eeuwig en onveranderlijk. Alleen de Verlichtten zijn in staat te begrijpen wat dit betekent.
Wat de zelf-aard van Bewustzijn wordt genoemd is immer voorbij denken. Daarom wordt het gedefinieerd als "onveranderlijk". Wanneer de ene Wereld van Realiteit nog gerealiseerd moet worden is het Bewustzijn niet in perfecte eenheid (of ongedeeldheid). Plotseling verrijst er een gedachte; dit wordt onwetendheid genoemd.

Bezoedelde bewustzijnsstaten

Er kunnen zes soorten bezoedelde bewustzijnsstaten herkend worden.

De eerste is de bezoedeling die een is met hechten, iets waarvan diegenen die in het Kleine Voertuig tot bevrijding zijn gekomen, alsook diegenen (d.w.z. die bodhisattvas) die zich in de fase van "vestigen van geloof" bevinden, vrij zijn.

De tweede is de bezoedeling die een is met het continuerende bewustzijn (vijŮāna), iets waarvan diegenen die zich bevinden in de "fase van het vestigen van geloof", alsook diegenen die zich toeleggen op (het ontwikkelen en toepassen van) vlotte en vaardige middelen zich geleidelijk kunnen bevrijden — om zich vervolgens geheel te bevrijden in de "fase van zuiverheid van gemoed".

De derde is de bezoedeling die een is met het onderscheid-aanleggende analyserende bewustzijn, iets waarvan diegenen die zich in de "fase van het aanhouden van levensregels" bevinden zich beginnen te bevrijden, om uiteindelijk volmaakte bevrijding te vinden zodra ze aankomen in de "fase van vaardige middelen zonder sporen (van karma)."

De vierde is de bezoedeling die niet-vereend is met de getoonde (of waarneembare) wereld-van-objecten, iets waarvan diegenen die zich bevinden in de "fase van vrij zijn van de wereld-van-objecten)" bevrijd kunnen zijn.

De vijfde is de bezoedeling die niet vereend is met "het (zich ontplooiende) bewustzijn", iets waarvan diegenen die zich bevinden in de "fase van vrij zijn van het (zich ontplooiende) bewustzijn" bevrijd zijn.

De zesde is de bezoedeling die niet vereend is met het fundamentele "activerende bewustzijn", iets waarvan die bodhisattvas die de uiteindelijke fase zijn gepasseerd en het stadium van Tathāgataschap zijn binnengegaan, zijn bevrijd.

Commentaren op de begrippen die in de voorgaande discussie zijn gebruikt

Over de uitdrukking "de ene wereld van Realiteit dient nog gerealiseerd te worden." In dit stadium zullen zij die vanaf de "fase van het vestigen van geloof" tot (en met) de "fase van zuiverheid-van-hart" zijn voortgegaan, na (gewild, actief denken) tot staan te hebben gebracht en de band ermee te hebben doorgesneden steeds verder bevrijd zijn. Eenmaal in de "fase van Tathāgataschap" zijn ze volkomen bevrijd.

Over "vereend". Met het woord "vereend" (dat wordt genoemd i.v.m. de eerste drie bezoedelingen) wordt bedoeld dat, hoewel er verschil (d.w.z. dualiteit) bestaat tussen het bewustzijn (het subject) en het object van dat bewustzijn, er een simultane relatie tussen hen bestaat. Dat wil zeggen dat wanneer het bewustzijn bezoedeld is het object (van waarnemen) dat evenzeer is, en wanneer het object gezuiverd is, is het bewustzijn dat evenzeer.

Over "niet vereend". Met het woord "niet vereend" wordt bedoeld dat (het tweede drietal bezoedelingen aspecten zijn van) niet-verlichting, afgemeten aan dat bewustzijn(smoment) dat er is voorafgaand aan verschil aanleggen (tussen subject en object). Derhalve is een simultane relatie tussen subject en object nog niet aangetoond.

Over het "bezoedelde bewustzijn." Dit heet ook wel "het obstakel dat ontstaat uit bezoedelingen", want het obstrueert fundamenteel inzicht in Zoheid.

Over onwetendheid. Onwetendheid heet ook wel "het obstakel dat ontstaat uit misvattingen omtrent objecten", want het is een sta-in-de-weg tot die wijsheid die spontaan in de wereld functioneert.

Vanwege het bezoedelde bewustzijn verrijst in het wezen het waarnemend subject (d.w.z. het continuerend bewustzijn), alsmede dat wat reproduceert (het reproducerend bewustzijn), en gaat men er verkeerdelijk toe over om de wereld-van-objecten te benoemen, en staat men zichzelf toe af te wijken van de niet-gedifferentieerde staat (van Zoheid). Hoewel alle dingen altijd in ruste zijn, en ontdaan van enig teken van verrijzen, begaat men als gevolg van niet-verlicht zijn — dat een gevolg is van onwetendheid — de vergissing bij de Dharma (Zoheid) vandaan te gaan. Op die manier slaagt men er niet in die wijsheid te verkrijgen die spontaan functioneert in het je aan alle omstandigheden in de wereld aanpassen.

Toelichting bij 4

De beschrijving van de vijf in dit tekstgedeelte genoemde vormen van bewustzijnen is gebaseerd op de Abhidharma-geschriften, maar krijgen, als in andere canonieke werken uit de Mahāyāna, een vaak wat eigenzinnige draai. Zie ook de aantekening over citta, manas en vijŮāna bij tekst- gedeelte 3.2.

— "Toch kan het bewustzijn niet het bewustzijn waarnemen." Soms wordt het Boeddhistische meditatieve pad aangeprezen als een pad dat leidt tot het "ken uzelve." Dat is echter onjuist. Vele soetras vertellen ons dat we onszelf, dat wil zeggen ons emotieve handelen en reageren, niet kunnen kennen, net zomin als we onze eigen ogen kunnen zien — zonder spiegel, uiteraard. Paradoxaal genoeg zijn we ons op het absolute vlak volstrekt duidelijk; daar valt slechts een ding waar te nemen, namelijk het ledig-niet-ledig zijn.

— De drievoudige wereld is die van 1/ verlangen, van 2/ vorm of materialiteit en 3/ die van het vormloze, drie verschillende (meditatieve) stadia.

— Zie voor de tien bodhisattvastadia de toelichtingen bij de Lanka en de vertaling van "De Tien Stadia — Dasabhumika shastra — op deze site. Ook SVABH¬VA wordt verklaard in de toelichtingen bij de Lanka.

— "Echter, hoewel bezoedeld is het Bewustzijn van zichzelf eeuwig en onveranderlijk." Hoewel het origineel hier spreekt over vijŮāna, wordt zonder enige twijfel de Tathāgatagarbha, de Schoot-waaruit-de-Boeddhas-Voortkomen, bedoeld.

— Plotseling. Hier volgt een verklaring van dit begrip van de hand van Y.S. Hakeda: "Plotseling" is een letterlijke vertaling van de chinese bijwoordelijke samenstelling hu-jan. Hier wordt als in het voorbijgaan, in een korte zin, de oorsprong van onwetendheid (avidya) uiteengezet. Onwetendheid is het meest fundamentele probleem van Boeddhisme, in betekenis vergelijkbaar met het begrip "oorspronkelijke schuld" in het Christendom. We zouden de auteurs' verklaarde intentie om een en ander zo kort mogelijk te houden op prijs moeten stellen, maar vaak is hij in zijn doel geslaagd op risico van verkeerd of in het geheel niet begrepen te worden.
Er is nogal wat gediscussieerd over het begrip hu-jan (plotseling) in verband met de oorsprong van onwetendheid, en dit gebeurde vooral op basis van de door Fazang voorgestelde verklaring. Een commentaar van Wonhyo beschouwend zegt Fazang dat 1/ slechts onwetendheid alleen de bron kan zijn van bezoedelde mentale staten. Het is het subtielst; geen andere zijnsstaat kan er de oorzaak van zijn. Daarom wordt er in de tekst gezegd dat onwetendheid plotseling ontstaat. 2/ Een regel uit de soetras becommentariŽrend zegt hij dat "plotseling" "beginloos" betekent omdat de geciteerde passage duidelijk maakt dat er voorafgaand aan onwetendheid geen andere zijnsstaat is. 3/ Het woord "plotseling" wordt niet gebruikt in verband met tijd; het wordt gebruikt als aanduiding voor het tevoorschijn komen van onwetendheid, zonder dat er een moment van aanvang is. Derhalve is het duidelijk dat Fazang "plotseling" interpreteerde als "zonder begin". De conclusie kan dus getrokken worden dat onwetendheid, de primaire oorzaak van de niet-verlichte staat van de mens, geen begin kent, maar wel een eind, daar het verdwijnt met verlichting.
Een monnik uit het Ming-tijdperk, Chen-chieh vertaalt in zijn commentaar op Het Ontwaken van Geloof — dat hij in 1599 schreef — "plotseling" met pu chueh, dat "niet-bewust" zou kunnen betekenen, of ook "zonder bewustheid van de reden."
Zou hu-jan de vertaling van een Sanskriet-woord zijn, dan zou hier akasmat hebben kunnen staan. Akasmat betekent "zonder reden" of "toevallig". Zou dit correct zijn dan is de volgende metafoor over de interpretatie van "plotseling", van de hand van een andere chinese monnik uit de Hua-yen-traditie, Tzu-hsuan (overl. 1038) van bijzonder belang. Hij schrijft: (Onwetendheid is) als stof dat plotseling op een spiegel is neergedaald, of als wolken die plotseling aan de lucht zijn verschenen.
In een eerder deel van Het Ontwaken van Geloof werd gesteld dat de mens van origine verlicht is en dat onwetendheid of niet-verlichting niet ingeboren maar accidenteel is. Onwetendheid resulteert uit een onbewuste en accidentele vervreemding van de essentie van Bewustzijn (Zoheid). Echter, in de afwezigheid van een bewustheid van vervreemding kan de oorsprong van onwetendheid niet object van intellectuele analyse zijn. Voor het intellect is de oorsprong van onwetendheid onvoorstelbaar, tenzij het wordt gemythologiseerd. En daarom lijkt het woord "plotseling" een uitstekende oplossing. Tot zover Hakeda.

Tekstgedeelte "Bezoedelde bewustzijnsstaten":
. De hier besproken fasen of stadia, zoals die van "het vestigen van geloof" komen niet in de eerder besproken Tien Stadia voor. Ook de compendia geven geen uitsluitsel.
. Het fundamenteel activerende bewustzijn wordt verklaard als die bewustzijnsstaat die liever "thuis blijft" bij het onvolmaakt "gekende" dan zich te wagen aan uitstapjes naar onbekende en dus gevreesde gebieden. Dit fundamenteel activerende bewustzijn houdt de mens gebonden aan samsāra.
. De "wijsheid die spontaan in de wereld functioneert" heet in het Sanskriet pristha-labdha-jŮāna, en in het Chinees hou-te-chih. Zie de aantekening bij tekst 61 van de Lanka waarin eveneens over spontaan handelen wordt gesproken. "Spontaan handelen" dat in tekst 5 nog ter sprake komt heeft Huangbo, de stamvader van Lin-chi ch'an, of Rinzai-zen, tot een van zijn meest gememoreerde uiteenzettingen gebracht: "In vroeger tijden was de mensengeest scherp gewet; hoorden ze slechts een enkele zin, dan lieten ze de studie de studie en werden dan "de wijzen die leren achterlieten en die nu in spontaniteit verblijven" genoemd."





5

De karakteristieken van de wezens in samsāra

De karakteristieken van de wezens in samsāra analyserend kan onderscheid gemaakt worden tussen twee categorieŽn. De ene is "grof", want vereend met het bewustzijn (het mentaal actief zijn); de ander is "subtiel" want niet-vereend met het bewustzijn. De grofste van de categorie grof behoort tot de soort mentale activiteit die de gewone mens tentoonspreidt. De subtielere van de categorie grof, en de grovere van de categorie subtiel behoren tot die van de bodhisattva, en de subtielste van de categorie subtiel behoort tot die der Boeddhas.

Deze twee categorieŽn wezens (de gewone mens en de bodhisattva) in de fenomenale orde vinden geboorte als gevolg van al-doordringende onwetendheid; dat wil zeggen, ze ontstaan omdat er de primaire plus de coŲrdinerende oorzaken zijn. Met "primaire oorzaak" wordt niet-verlichting bedoeld; met "coŲrdinerende" de "verkeerdelijk voorgestelde-wereld-van- objecten."

Wanneer de primaire oorzaak wegvalt, vallen ook de coŲrdinerende oorzaken weg. Vanwege het wegvallen van de primaire oorzaak valt het niet-meer-vereende (d.w.z. met de wereld-van-objecten) bewustzijn weg; en vanwege het wegvallen van de coŲrdinerende oorzaken zal het vereende bewustzijn eveneens wegvallen.

Vraag: Als het bewustzijn wegvalt, wat komt er dan van zijn continueren terecht? Als er een continueren van bewustzijn is, hoe kunt u dan zijn finale wegvallen verklaren?

Antwoord: Wat we bedoelen met "wegvallen" is het ophouden van de kenmerken van enkel het bewustzijn, en niet het ophouden van zijn essentie. Het is net als wanneer de wind over het oppervlak van het water gaat, de kenmerken van zijn beweging achterlaat. Zou het water ophouden of wegvallen, dan zou er geen manifestatie van de kenmerken van wind meer zijn, en zou de wind geen draagvlak hebben (voor zijn vertoon van beweging). Maar omdat het water niet ophoudt kunnen de kenmerken van de wind voortgaan. Omdat enkel wind ophoudt, houden de kenmerken van zijn beweging eveneens op. Dit is niet het zelfde als het ophouden van water. Zo gaat het ook met onwetendheid: op basis van de essentie van bewustzijn (svabhāva) is er beweging. Zou de essentie van bewustzijn ophouden, dan zouden mensen uitgewist zijn, zouden ze geen ondersteuning of basis meer hebben. Maar omdat de essentie niet ophoudt kan het bewustzijn voortgaan. Omdat alleen domheid ophoudt, houden de kenmerken van domheid in het bewustzijn eveneens op. Het is niet zo dat wijsheid (d.w.z. de essentie van bewustzijn) ophoudt.

Vanwege de vier soorten van (al-)doordrenken verrijzen de bezoedelde en de zuivere staten en gaan ononderbroken voort. Deze vier staten zijn: 1/ de zuivere staat die Zoheid wordt genoemd; 2/ de oorzaak van alle bezoedeling die onwetendheid heet; 3/ het bewustzijn genaamd "het activerende bewustzijn", en 4/ het op-zijn-kop denken over een gefantaseerde externe wereld waarin de vijf zintuigen plus het denken operatief zijn.

De betekenis van al-doordrenken (vŠsana). De kleding die in de wereld gedragen wordt is van zichzelve niet geparfumeerd, maar zodra iemand ze parfumeert zijn ze van dan af voorzien van een geur. In ons geval is het net zo. De zuivere staat van Zoheid heeft beslist geen bezoedeling, maar geraakt ze eenmaal doordrenkt door bezoedelingen dan verschijnen er de kenmerken van bezoedeling op. De bezoedelde staat die onwetendheid is, is beslist ontdaan van enige zuiverende kracht, maar wordt ze eenmaal doordrenkt door Zoheid, dan wordt ze door zuiverheid beÔnvloedt.

Het doordrenken door onwetendheid

Hoe doet het doordrenken door onwetendheid de onophoudelijk voortgaande bezoedelde staat ontstaan? Gezegd kan worden dat op basis van Zoheid onwetendheid verschijnt. Onwetendheid, de primaire oorzaak van de bezoedelde staat, dringt in Zoheid door. Omdat er dit doordringen of doordrenken (vŠsana) is, is een bezoedeld bewustzijn het resultaat. Omdat er het bezoedelde bewustzijn is dringt onwetendheid er nog verder in door. Zolang het principe van Zoheid nog gerealiseerd moet worden maken zich ontwikkelende gedachten (behorende bij niet-verlichting) de fout een naam aan bewustzijn en tevoorschijn geroepen objecten van de geest te geven. Nu zijn er dit (zo ontstane) bewustzijn en die objecten van de geest. Deze ontstonden (dus) als gevolg van waarnemen (of van naam-geven), hetgeen fout is. Ze zijn de begeleidende oorzaken voor (het ontstaan van) een bezoedeld bewustzijn. Ze doordrenken het misleide bewustzijn en zijn er de oorzaak van dat dit zich hecht aan zijn gedachten. Ze zijn de oorzaak van allerhande karma. Ze zijn de oorzaak van velerlei mentaal en lichamelijk leiden.

Het (door onwetendheid) doordrenken van dit bewustzijn en die objecten van de geest, die er zijn vanwege dat onjuiste waarnemen of naamgeven, kan in tweeŽn onderverdeeld worden: 1/ het doordrenken dat (het) gedachten(-proces) versnelt; 2/ het versnellen van (het proces van) hechten.

Het doordrenken van het misleide bewustzijn bestaat uit tweeŽn: 1/ het basale doordrenken door het "activerende bewustzijn", hetgeen Arhats, Zelf-Verlichtten (Pratyekaboeddhas), en alle Bodhisattvas in samsāra doet lijden, en 2/ het doordrenken dat (het proces van) "het objecten-onderscheidende bewustzijn" versnelt, hetgeen maakt dat gewone mensen lijden, gebonden als ze zijn aan hun karma.

Het doordrenken van onwetendheid is tweevoudig. Er is 1/ het fundamentele (basale of aanvankelijke) doordrenken. Het wordt zo genoemd omdat het het "activerende bewustzijn" in gang kan zetten, en er is 2/ die doordrenking die op-zijn-kop opinies en gehechtheden tot ontwikkeling brengt. Het wordt zo genoemd omdat het het "objecten-onderscheidende bewustzijn" in gang kan zetten.

Het doordrenken van Zoheid

Hoe doet het doordrenken (van Zoheid) de zuivere staat ontstaan, en hoe gaat het ononderbroken door? Gezegd kan worden dat er het principe van Zoheid is, en dat het onwetendheid kan doordrenken. De kracht van dit doordrenken zorgt er voor dat de misleide geest een afkeer krijgt van het lijden in samsāra, en naar nirvāna gaat streven. Omdat deze geest, ondanks het feit dat deze nog steeds misleid is, nu afkeer en streven bij zich draagt, dringt deze door in Zoheid (in zoverre dat het Zoheid aanspoort manifest te worden). Op deze manier gaat een mens in zijn essentiŽle natuur (zelf-aard of svabhāva) geloven, komt hij te weten dat al het bestaande de activiteit van de geest is die (,actief zijnd,) onjuist bezig is, en komt hij te weten dat de wereld-van-objecten die zich aan hem presenteert niet-bestaand is. Als gevolg legt hij zich toe op leringen die hem zullen bevrijden. Hij weet naar waarheid: er is geen waargenomen wereld-van-objecten. Derhalve beoefent hij verschillende methoden teneinde overeenstemming te bereiken (met Zoheid). Hij zal zich nergens aan hechten, noch zal hij mentale activiteit hebben. Doordat dit doordrenken (van Zoheid) lange tijd doorgaat komt zijn onwetendheid tot staan. Wanneer onwetendheid tot staan is gebracht zal er geen mentaal actief zijn meer verrijzen. Vanwege het niet meer verrijzen (van mentaal actief zijn) komt de wereld-van-objecten (zoals die tot dan toe werd waargenomen) tot staan. Omdat zowel de primaire als de coŲrdinerende oorzaak (onwetendheid, resp. de objecten) tot staan zijn gebracht, worden de kenmerken van het bewustzijn uitgewist. Dit wordt "nirvāna verkrijgen en spontaan handelen" genoemd.

Het doordrenken (van Zoheid) in het bewustzijn heeft twee aspecten. Het eerste is het doordrenken tot in het "objecten- onderscheidende bewustzijn". Gewone mensen en beoefenaars uit het Kleine Voertuig krijgen (vanwege dit doordrenken) een afkeer van het lijden in samsāra, waarna ieder van hen — elkeen naar eigen kunnen — geleidelijkaan voortgaat tot aan de hoogste (vorm van) verlichting — de Weg (Sanskr.: marga; Chin.: tao). Het tweede is doordrenken tot in de geest. Bodhisattvas gaan (vanwege dit doordrenken) snel, vastberaden en krachtig voort tot aan nirvāna.

Er kunnen twee soorten doordrenken van Zoheid (tot in onwetendheid) herkend worden. De eerste is het "doordrenken door de manifestatie van de essentie (van Zoheid)", en de tweede is het "doordrenken vanwege (externe) beÔnvloeding."

Doordrenken doorheen de manifestatie van de essentie van Zoheid

(De essentie van Zoheid) is vanaf de tijd zonder begin voorzien van de "perfecte staat van zuiverheid." Het heeft zowel de bovenredelijke functies als de aard zich te manifesteren. Om deze twee redenen doordrenkt het voortdurend (onwetendheid). Door de kracht (van dit doordrenken) stimuleert het in de mens de neiging tot afkeer van lijden in samsāra, alsmede de neiging om gelukzaligheid in nirvāna te zoeken, en, daar hij gelooft dat hij het principe van Zoheid in zich draagt, spoort het hem aan zich in te spannen.

Vraag: Als dat zo is, dan zijn alle wezens voorzien van Zoheid, en worden ze er gelijkelijk door doordrenkt. Hoe komt het dan dat er een oneindige verscheidenheid is van gelovers en niet-gelovers, en dat er sommigen zijn die eerder geloven, en anderen die dat later doen? Wetend dat ze het principe van Zoheid hebben zouden zij allen toch onmiddellijk, met behulp van vlotte en vaardige middelen, een inspanning moeten leveren en gelijk nirvāna bereiken.

Antwoord: Hoewel Zoheid oorspronkelijk ongedeeld is, zijn er toch onmetelijke en oneindige (gradaties van) onwetendheid. Vanaf het eerste begin wordt onwetendheid als van nature gekarakteriseerd door diversiteit, en is in zijn gradaties van intensiteit niet uniform. Bezoedelingen, meer dan zandkorrels in de Ganges, komen tot bestaan vanwege (de verschillen in intensiteit van) onwetendheid, en ze bestaan in velerlei vormen. Bezoedelingen, zoals het geloof in het bestaan van atman, en/of het toegeven aan passies, komen op verschillende manieren tot ontwikkeling. Al deze bezoedelingen werden doorheen de tijd door onwetendheid tot stand gebracht, in een oneindige diversiteit. Alleen de Tathāgatas hebben hier volle weet van.

In Boeddhisme kennen we de leer van primaire en coŲrdinerende oorzaken. Zijn primaire en coŲrdinerende oorzaken voldoende aanwezig, dan komen ze tot perfectie. Het is net als met hout: hoewel het als primaire oorzaak de latente natuur van vlamvatten heeft kan het niet ontbranden tenzij men de situatie begrijpt en middelen gaat toepassen (om vuur te maken). Zo ook is het met de mens, hoewel hij de correcte primaire oorzaak (Zoheid) bij zich draagt kan hij op eigen houtje, ondanks de doordrenkende kracht (van Zoheid) geen eind brengen aan zijn bezoedelingen, kan hij niet nirvāna binnengaan, tenzij hij voorzien is van coŲrdinerende oorzaken in de vorm van ontmoetingen met de Boeddhas of Bodhisattvas, of met goede vrienden op het geestelijke pad. Stel dat de coŲrdinerende oorzaken van buitenaf in voldoende mate voorhanden zijn, dan nog zal een mens, wanneer het zuivere principe binnenin (de Zoheid) onvoldoende krachtig is, geen hekel krijgen aan het lijden in samsāra, en zal hij geen vervoering zoeken in nirvāna. Nochtans, zodra zowel de primaire als de coŲrdinerende oorzaken er in voldoende mate zijn, is hij, omdat hij zowel voorzien is van de doordrenkende kracht (van Zoheid binnenin) als van de mededogende bescherming der Boeddhas en Bodhisattvas, in staat een afkeer van lijden te ontwikkelen; dan kan hij geloven dat nirvāna echt is; dan kan hij zijn vermogen tot goedheid ontwikkelen. En wanneer zijn cultivering van de capaciteit tot goedheid tot rijping is gebracht zal hij als gevolg de Boeddhas en Bodhisattvas ontmoeten en zal hij geÔnstrueerd worden, onderwezen, welgedaan, en zal hem vreugde verschaft worden; dan zal hij in staat zijn het pad naar nirvāna te begaan.

Toelichting bij 5

De eerste alinea grijpt terug op de discussie over het bezoedelde bewustzijn uit tekst 4. De woorden "grof" en "subtiel" zouden de indruk kunnen wekken dat ofwel de auteur, ofwel de vertaler hier gedacht heeft aan de daoÔstische meditatie op de grove resp. verfijnde adem.
"Grof" correspondeert in hoofdstuk 4 met de eerste daar genoemde bezoedelingen, en "subtiel" met de tweede groep van drie. Het zinsdeel "de subtielste van de categorie subtiel behoort tot die van de Boeddhas" is door de monniken Wonhyo en Fazang van commentaar voorzien. Vraag was of deze uitspraak zou betekenen dat Boeddha nog een of andere bezoedeling aan de basis van zijn bewustzijn zou hebben. Fazang vatte Wonhyo's woorden hierover als volgt samen: "(Het bereik van mentale activiteit behorend tot de subtielere van de categorie subtiel vindt plaats) waar er geen scheiding is tussen subject en object. Omdat de karakteristiek van zijn activiteit buitengewoon subtiel is, kunnen alleen Boeddhas er weet van hebben." In de latere vertaling die Sikshananda van deze shastra maakte is deze passage overigens weggelaten.

— "Omdat alleen domheid ophoudt, houden de kentekenen van domheid in het bewustzijn eveneens op. Het is niet zo dat wijsheid (d.w.z. de essentie van bewustzijn) ophoudt." Met deze zin wordt van oudsher, in het Verre Oosten, de relatie tussen het fenomenale en het Absolute tot uiting gebracht.

— "De bezoedelde staat die onwetendheid is, is beslist ontdaan van enige zuiverende kracht, ..." Een zin als deze heeft ondermeer tot gevolg gehad dat deze shastra grote waardering geniet in de kringen van diegenen die de japanse vorm van Boeddhisme aanhangen waarin Amitabha Boeddha centraal staat. Hier wordt gesteld dat de mens niet op eigen kracht in staat is bevrijding tot stand te brengen, maar de Ander-kracht van Boeddha nodig heeft om dit te bereiken. Deze traditie is in zoverre esoterisch waar ze de beoefenaar de vrijheid laat met eigen wijsheid te gaan zoeken naar die Ander-kracht, hetzij intern, hetzij extern.

Te beginnen met het deel "doordrenken door onwetendheid" wordt het begrip vāsana, doordrenken, uitgewerkt.

— Het hoofdstuk "doordrenken van Zoheid", de zinsnede: "doordrenken door de manifestatie van de essentie (van Zoheid)" vertaalt commentator Hakeda met "de essentie die op eigen kracht doordrenkt". We moeten dan aannemen dat "essentie" hier het eerdergenoemde "svabhāva" is. Hij maakt melding van Fazang's commentaar waar deze het vat onder het chinese begrip nei-hsun, intern doordrenken. Hakeda verklaart: "Het is de innerlijke drang van Zoheid die, om zo te zeggen, in de mens vanuit de staat van het niet-gewaar-zijn manifest wil worden tot in de staat van gewaar zijn, of die wil gaan vanuit het onbewuste tot in het bewuste. Het is een interne beweging van Zoheid binnenin, (een beweging die gaat van) potentieel tot in het actuele, of van essentie tot in het bestaande. Met andere woorden, er is een voortgaan vanuit nirvāna tot in samsāra. Zoheid binnenin — oorspronkelijke verlichting — bevestigt zichzelf voortdurend teneinde door de muur van onwetendheid heen te breken en zo actueel, werkelijk, te worden. Het is deze intrinsieke innerlijke dynamiek van Zoheid die wordt gesuggereerd met de woorden "intern doordrenken."

— Het hoofdstuk "Doordrenken doorheen de manifestatie van de essentie van Zoheid."
. De "perfecte staat van zuiverheid" is herleid tot het Sanskriet anŗsrava-dharma. Zie voor ŗsrava en anŗsrava de aantekeningen bij de Lanka. Fazang noemt anŗsrava-dharma "de originele verlichting van niet-ledigheid."
. "De aard ... zich te manifesteren" zou ook vertaald kunnen worden met "de aard de wereld-van-objecten te kunnen maken." Sommige commentatoren, met name Tan-yen (516-588), die het eerste commentaar op deze shastra leverde, dacht dat we hier te maken hebben met een als bij magie creŽren van de zintuiglijke objecten. Hij deed dat ongetwijfeld met de befaamde "Kleine Amitabha soetra" in gedachten volgens welke Boeddha wezens in zijn Reine Land schept. De Yogacara-traditie echter, die van Enkel-Bewustzijn, zegt dat de geest alle dingen schept, of liever, dat de wereld een geestesgestalte is. Ook hierover vindt u uitwijdingen in de toelichtingen bij de Lanka.
. Zie voor de passage over "scheppen" hetgeen gezegd is over "geestesgestalten" in de Lanka, tweede hoofdstuk, teksten 25, 31, en 42.
. Opnieuw is ook in deze passage een zin die de japanse Zuiver-Land-traditie sterkt in haar theorie en praktijk: "... Zo ook is het met de mens. Hoewel hij de correcte primaire oorzaak (Zoheid) bij zich draagt kan hij op eigen houtje, ondanks de doordrenkende kracht (van Zoheid) geen eind brengen aan zijn bezoedelingen, kan hij niet nirvāna binnengaan, ..."
. De volgende zin lijkt letterlijk te zijn overgenomen uit de Avatamsaka soetra: "... dan nog zal een mens, wanneer het zuivere principe binnenin (de Zoheid) onvoldoende krachtig is, geen hekel krijgen aan het lijden in samsāra, en zal hij geen vervoering zoeken in nirvāna."





6

Doordrenken doorheen beÔnvloeding

Dit is de kracht die van buitenaf op de mens toekomt en hem de coŲrdinerende oorzaken verschaft. Dergelijke coŲrdinerende oorzaken hebben een oneindig aantal betekenissen. In het kort kunnen ze verklaard worden onder een tweetal categorieŽn, te weten: specifieke en algemene coŲrdinerende oorzaken.

SPECIFIEKE CO÷RDINERENDE OORZAKEN

Vanaf de eerste aspiratie tot verlichting totaan het moment van verlicht zijn zelf ziet iemand de Boeddhas en Bodhisattvas, of mediteert op hen. Soms komen de Boeddhas en Bodhisattvas die mens voor als familieleden, soms als bedienden, soms als nabije vrienden, en soms als vijanden. Door verschillende houdingen en ontelbare verrichtingen zoals de viersoortige praktijk van universele vriendelijkheid en dergelijke doordrenken (d.w.z. beÔnvloeden) ze de wezens dankzij hun uit groot mededogen verkregen kracht. Zo zijn ze in staat die wezens' capaciteit tot goedheid sterker te maken en kunnen ze hen weldoen zodra ze zien en horen (van hun noden). Deze specifieke coŲrdinerende oorzaken zijn van tweeŽrlei aard. De ene is onmiddellijk en stelt de mens in staat snel bevrijding te bereiken, en de ander is veraf (staat verder af)* en stelt de mens in staat om na lange tijd bevrijding te bereiken. Die onmiddellijke oorzaak en die verderafgelegene zijn ook weer in tweeŽn onder te verdelen. Er zij de oorzaken die een mens in zijn praktijk (van t.b.v. anderen aangewende vlotte en vaardige middelen) sterken, en er zijn er die hem de Weg helpen bereiken.

DE ALGEMENE CO÷RDINERENDE OORZAKEN

Al de Boeddhas en Bodhisattvas wensen alle mensen te bevrijden, en doordrenken hen spontaan (beÔnvloeden hen spiritueel), en laten hen nooit in de steek. Doorheen de kracht van wijsheid, die een is, manifesteren ze activiteiten in respons (op menselijke noden) wanneer ze deze ook maar zien en horen.
Met behulp van concentratie (samādhi) zijn mensen alle in staat om de Boeddhas te zien.

Dit doordrenken doorheen de invloed van wijsheid welks essentie ongedeeld is wordt eveneens onderverdeeld in twee categorieŽn (overeenkomstig de geaardheid van het subject).

De ene mens moet nog een worden. Gewone mensen zowel als beoefenaars van het Kleine Voertuig, en ook die bodhisattvas die nog maar recentelijk zijn geÔnitieerd leggen zich, uit de kracht van hun geloof toe op religieuze praktijken, doordrenkt als hun (diverse vormen van) bewustzijn zijn door Zoheid. Daar ze echter nog niet het niet-onderscheid-aanleggende bewustzijn* hebben verkregen moeten ze nog tot eenzijn met de essentie komen. En omdat ze nog niet de discipline van vrijheid van handelen hebben verkregen moeten ze nog tot eenzijn met de beÔnvloeding (vŠsana) komen.

De andere mens is al een geworden: Bodhisattvas die de Dharmakaya realiseerden verkregen een niet-onderscheid-aanleggend bewustzijn (en zijn een met de essentie van de Boeddhas. Zij, vrijheid van handelen verkregen hebbend,) zijn een geworden met de beÔnvloedende wijsheid van de Boeddhas. Ze leggen zich, ongedeeld van geest en spontaan handelend, toe op hun religieuze discipline, op de kracht van Zoheid van binnen; met de doordrenkende kracht van zoheid doordrenkend vernietigen ze onwetendheid.

Of, anders, het bezoedelde principe (dharma) gaat vanuit het begin zonder begin voort met zijn doordrenkende activiteit en vergaat pas bij het bereiken van Boeddhaschap. Maar de doordrenkende kracht van het zuivere principe kent noch onderbreking, noch eind. De reden is dat het principe van Zoheid immer doordrenkt; wanneer het bewustzijn derhalve ophoudt, dan manifesteert zich de Dharmakāya (hier Zoheid, oorspronkelijke verlichting) en geeft geboorte aan het doordrenken van de invloed (van Zoheid), en derhalve zal dit laatste niet tot een einde komen.

Toelichting bij 6

— "De viersoortige praktijk van universele vriendelijkheid." Universele vriendelijkheid, maitri, is op zichzelf een van de vier Brahmavihāra, Grote Verblijfplaatsen van de geest. Universele vriendelijkheid wordt dan in vier manifestaties onderverdeeld: goedertierenheid, vriendelijke woorden, weldoende handelingen, medewerking. Wonhyo zegt met betrekking tot de "oorzaken die een mens in zijn praktijk sterken" het volgende: "Ze ontwikkelen verscheidene handelwijzen/praktijken zoals goedertierendheid (bijstand in nood), en het aanhouden van leefregels en dergelijke."

— De zin: "De ene is onmiddellijk en stelt de mens in staat snel bevrijding te bereiken, " Met betrekking tot deze specifieke coŲrdinerende oorzaak zegt Wonhyo dat het hier "diegenen betreft die (naar de leer) luisteren ontwikkelen, die (er over) denken, en die (dat wat ze hoorden en overdachten) toepassen om zo (in staat te zijn) verlichting te bereiken."

— Bij de *: Mogelijk stond hier in het Sanskriet het woord durŠmgama, hetgeen wel gebruikt wordt als aanduiding voor wezens die zich ver weg danwel over de grens van de dood bevinden.

Het hoofdstuk: "DE ALGEMENE CO÷RDINERENDE OORZAKEN":
— "De wijsheid die een is". Een staat hier voor ongedeeld, dus niet als een versus twee of meer. De monnik Tzu-hsuan (overleden 1038) zei: "In essentie is deze wijsheid hetzelfde als Zoheid." En verder zegt hij: "Deze wijsheid stelt iemand in staat te weten dat al het profane en al het heilige, al wat overdekt is met bezoedelingen, en ook al wat zuiver is, gelijkelijk een is in het Werkelijke (d.w.z. in svabhāva)."

— "... de discipline van vrijheid van handelen" verklaart Fazang als "de kennis die verrijst na verlicht te zijn geraakt, een kennis die spontaan functioneert, die zich aan alle omstandigheden in de wereld aanpast."

— "De andere mens ... vernietigen ze onwetendheid." Al in het hoofdstuk "Doordrenken doorheen beÔnvloeding" werd getoond hoe er een wederzijds doordrenken is: dringt de mens door tot in het bereik van de Boeddhas en Bodhisattvas, dan dringen de Boeddhas en Bodhisattvas door tot in het bereik van de mens.





DE ESSENTIE ZELF, EN DE ATTRIBUTEN VAN ZOHEID
OF, DE BETEKENIS VAN MAHA


De grootheid van de essentie van zoheid

De essentie van zoheid kent noch in de gewone mens, noch in hen die zich in het Kleine Voertuig bevinden, noch in de bodhisattva, noch in de Boeddhas een toe-of afnemen. Er was geen begin waarin het tot ontstaan werd gebracht, noch zal het aan het einde der tijden aan een eind komen; het is door-en-door eeuwig.

De grootheid van de attributen van zoheid

Vanaf het begin is zoheid naar zijn aard volledig voorzien van alle uitmuntende kwaliteiten. Het is namelijk voorzien van het licht van grote wijsheid dat het hele universum doorschijnt. Het is voorzien van waar kenvermogen en bewustzijn dat in zijn zelf-natuur zuiver is. Het is eeuwig, vreugdevol, Zelf en puur. Het is verfrissend koel, onbeweeglijk, en de vrijheid zelve. Voorzien van deze uitmuntende kwaliteiten, meer dan het aantal zandkorrels in de Ganges die niet onafhankelijk van, niet gescheiden van, niet verschillend van de essentie van zoheid zijn, is het het bovenredelijk attribuut van Boeddhaschap. Daar die zoheid van al deze dingen volledig voorzien is en niets tekort komt, wordt het, zolang het nog latent is, de Tathāgatagarbha genoemd, en ook heet het de Dharmakaya van de Tathāgata.

Vraag: Hiervoor werd uiteengezet dat de essentie van zoheid ongedifferentieerd is, en ontdaan van enigerlei karakteristiek. Hoe komt het dan dat u zijn essentie omschrijft met al deze verschillende uitmuntende kwaliteiten?

Antwoord: Hoewel het in realiteit al deze uitmuntende kwaliteiten heeft, heeft het generlei karakteristiek van differentiatie; het behoudt zijn identiteit en is een van smaak. Zoheid is uitsluitend ongedeeld.

Vraag: Wat betekent dat?
Antwoord: Omdat het ontdaan is van enigerlei identiteitskenmerk, is het derhalve EEN zonder wat voor tweede dan ook.

Vraag: Hoe kunt u dan over differentiatie spreken (d.w.z. over het veelvoud aan karakteristieken van Zoheid)?
Antwoord: De karakteristieken van zoheid kunnen afgeleid worden omdat het in contrast staat tot de karakteristieken van de fenomenen van het "activerende bewustzijn."

Vraag: Hoe kunnen ze dan afgeleid worden?
Antwoord: Alle dingen zijn oorspronkelijk enkel-bewustzijn (geestesgestalten); in feite overstijgen ze het denken. Niettemin geeft de met bezoedelingen overdekte niet-verlichte geest geboorte aan gedachten, en voorziet ze de wereld-van- objecten van predicaten. Omdat dit zo is benoemen we dit als "de (mentale) staat die ontdaan is van wijsheid (avidya = onwetendheid)" De essentiŽle aard van bewustzijn is onveranderlijk, en is derhalve precies het tegenovergestelde van onwetendheid; vandaar dat men spreekt over "het licht van grote wijsheid."

Wanneer door het bewustzijn een bepaalde waarnemende handeling wordt verricht, dan zullen de objecten in de niet-waargenomen staat verblijven (d.w.z. dan zal het ware, het enige relevante kenmerk van objecten niet waargenomen worden). De essentiŽle aard van bewustzijn is vrij van enig onderscheidend waarnemen; vandaar dat er wordt gesproken over "het gehele universum overschijnen."

Is het bewustzijn in beweging (opgejaagd door onwetendheid), dan wordt het gekarakteriseerd door illusies en bezoedelingen die het aantal zandkorrels in de Ganges ver teboven gaan. Dergelijke illusies zijn de afwezigheid van waar kennen, afwezigheid van zelf-natuur; het zijn veranderlijkheid, vreugdeloosheid, onzuiverheid, koortsachtigheid, zorgelijkheid, verval, verandering, en afwezigheid van vrijheid. In contrast daarmee is echter de essentiŽle aard van bewustzijn bewegingloos (niet opgejaagd door onwetendheid). Derhalve kan er afgeleid worden dat het verschillende zuivere en uitmuntende kwaliteiten heeft die in aantal de zandkorrels in de Ganges te boven gaan. Maar geeft het bewustzijn geboorte, en begint het voorts de wereld-van-objecten van predicaten te voorzien, dan zal het voortgaan in een tekortschieten (aan deze kwaliteiten). Al deze talloze uitmuntende kwaliteiten van het zuivere principe zijn geen andere dan die van Enkel Bewustzijn, en er is niets dat opnieuw door een denkproces behoeft te worden nagejaagd. Derhalve: dat wat er volledig van voorzien is (van die uitmuntende kwaliteiten) wordt de Dharmakāya genoemd (wanneer ze zich manifesteert), en heet de Tathāgatagarbha (wanneer het latent is).

De grootheid van de invloeden van zoheid

Toen de Tathāgatas nog in de (10) stadia van bodhisatvaschap verkeerden legden ze zich toe op groot mededogen en op de Perfecties, en ze ontvingen wezens (als hun volgelingen) en transformeerden hen. In hun wens alle wezens doorheen ontelbare aeonen te bevrijden legden ze grote geloften af die zich zouden uitstrekken tot aan het eind van de nog komende tijden — want ze bezagen alle wezens zoals ze zichzelf bezagen. Maar niettemin bezagen ze hen nooit als levende wezens. Waarom? Omdat ze naar waarheid wisten dat zij en alle wezens identiek waren in zoheid, en dat er derhalve tussen hen geen onderscheid te maken viel.

Omdat ze zulke grote wijsheid bezaten (in het toepassen van) vlotte en vaardige middelen (upāya) doofden ze het vuur van hun onwetendheid en namen de oorspronkelijke Dharmakāya waar. Spontaan onbegrijpelijke activiteiten verrichtend beÔnvloedden ze de wezens op velerlei manieren — in hun identiteit met zoheid drongen ze overal in door. Nochtans tonen ze geen merktekens van hun beÔnvloedende activiteiten, nochtans zijn dergelijke merktekens als zodanig niet aan te wijzen. Waarom? Omdat de Tathāgatas niets dan de Dharmakāya zelf zijn: de belichaming van wijsheid. Ze zijn niet verschillend van de absolute waarheid die uitstijgt boven de wereld waar de relatieve waarheid opgeld doet. Ze zijn vrij van enigerlei conventionele activiteit, en toch kan er, vanwege het feit dat wezens baat hebben bij hun gewagmakingen, over hun beÔnvloeding gesproken worden.

De beÔnvloedingen (van zoheid) zijn tweeŽrlei. Eerstens is het dat wat gevormd wordt door het bewustzijn van gewone mensen en berijders van het Kleine Voertuig, en wel in hun objecten-onderscheidende bewustzijn. Dit beeld (of gedachteconstruct, of gestalte) wordt het Transformatielichaam genoemd. Omdat ze niet weten dat het geprojecteerd wordt door het zich ontplooiende bewustzijn denken ze dat het van buitenaf komt. Ze nemen aan dat het lichamelijke beperkingen kent, want hun begrip is nog beperkt.

Tweedens is het dat wat voorgesteld wordt in het bewustzijn van de bodhisattva, d.w.z. in hen die zich bevinden in een van de stadia vanaf de eerste aspiratie tot aan de hoogste trede. Zij hebben de geestesinstelling die externe objecten als irreŽel beschouwt. Dit wordt het "Vreugdevolle Resultaats-lichaam" genoemd (Sambhogakāya). Het heeft talloze lichamelijke vormen, en iedere vorm heeft talloze hoofdkenmerken, en ieder hoofdkenmerk heeft talloze subtiele kenmerken. Het land waar het verblijf houdt heeft talloze verfraaiingen. Het manifesteert zichzelf als grenzeloos, onuitputtelijk, en vrij van wat voor beperking dan ook. Het manifesteert zichzelf in overeenstemming met de noden (van de wezens) en verblijft niettemin steeds stevig gevestigd zonder zichzelf te vernietigen of zichzelf te verliezen. Deze uitmuntende kwaliteiten werden tot perfectie gebracht dankzij het zuivere doordrenken (vŠsana) dat verkregen werd door de Perfecties in praktijk te brengen, en ook door het bovenredelijk doordrenken van Zoheid. Daar de functie van beÔnvloeding voorzien is van de oneindige attributen van gelukzaligheid wordt er gesproken over het "Vreugdevolle Resultaatslichaam."

Vraag: Als de Dharmakāya van de Boeddhas vrij is van de manifestatie van lichamelijkheid, hoe kan het dan in lichamelijkheid gestalte krijgen?
Antwoord: Daar de Dharmakāya de essentie van lichamelijkheid is kan het in lichamelijke vorm verschijnen. De reden is dat vanaf het begin lichamelijke vorm en bewustzijn niet-twee zijn. Daar de essentiŽle aard van lichamelijkheid identiek is met wijsheid wordt die essentie van lichamelijkheid, die niet opgedeeld kan worden in tastbare vormen, het "wijsheids- lichaam" genoemd. Daar de essentiŽle aard van wijsheid identiek is aan lichamelijke vorm spreken we over de Dharmakāya die overal in doordringt. Zijn manifeste lichamelijke vormen kennen geen limiet. Het kan zich vrijelijk manifesteren als een ontelbaar aantal Bodhisattvas, Boeddhas, of Vreugdevolle Resultaats-lichamen, en ook als verfraaiingen (perfecte praktijken) doorheen alle tien de windrichtingen van het universum. Elk van hen kent noch limiet, noch belemmeringen. Al deze manifestaties van de Dharmakāya zijn niet te vatten door het dualistische denken van (de eerste zes vormen van) bewustzijn, want ze resulteren uit het vrijelijk beÔnvloeden van Zoheid.

Als laatste zal worden getoond hoe men vanuit het samsarische het bereik van Zoheid kan binnengaan.

Wanneer we de vijf componenten (d.w.z. de skandhas) beschouwen, dan kunnen we tot de conclusie komen dat ze herleid kunnen worden tot materie (object) en bewustzijn (subject). De objecten van de vijf zintuigen plus het bewustzijn zijn in laatste analyse voorbij aan wat ze gedacht worden te zijn. En het bewustzijn zelf is voorbij enigerlei vorm of merkteken, en is derhalve als zodanig niet te (be)vatten, waar we er ook naar op zoek gaan. Net zoals een man, ondanks het feit dat de wegmarkeringen niet van plaats zijn veranderd toch verdwalen kan, en het oosten voor het westen houdt, zo nemen mensen, onwetend als ze zijn, aan dat bewustzijn (zoheid) is wat ze veronderstellen het te zijn — hoewel bewustzijn in feite onaangedaan blijft. Wanneer een mens in staat is goed te kijken en te begrijpen dat bewustzijn ontstijgt aan wat men het veronderstelt te zijn, dan zal hij in staat zijn in overeenstemming te geraken met Zoheid, en zal hij het desbetreffende bereik binnen kunnen gaan.

Toelichting

— "Antwoord: de karakteristieken van zoheid ... ":
Letterlijk staat er: "We tonen het als afhankelijk van de karakteristieken van het geboren-worden en sterven van het activerende bewustzijn." Dit betekent dat, alhoewel karakteristieken van Zoheid uiteindelijk niet van een predicaat voorziek kunnen worden, die karakteristieken symbolisch, in relatieve termen die de geest kan bevatten, weergegeven kunnen worden; ze worden voorgesteld als het exact tegenovergestelde van de karakteristieken van fenomenen van het "activerende bewustzijn."

Onder het hoofdstuk "De grootheid van de attributen van zoheid":
— "... in feite overstijgen ze het denken ...". De oorspronkelijke term voor "het denken overstijgen" is in het chinees wu-yu-nien, letterlijk: "niet in gedachten aanwezig". Dit impliceert dat alle dingen voorbijgaan aan, uitstijgen boven, of dat transcenderen wat ze door de onverlichte geest worden verondersteld te zijn, namelijk reŽel, waarachtig. Dit is zo omdat ze abusievelijk door de met bezoedelingen overdekte geest van een predicaat voorzien zijn geworden. Met andere woorden, Werkelijkheid is met geen enkele omschrijving te vatten.

— Zie voor "opgejaagd door onwetendheid" de voorgaande passages over de oceaan en zijn golven.

— De naam Dharmakāya wordt beschreven in tekst 53 van de Lanka.

Onder het hoofdstuk " de grootheid van de invloeden van zoheid":
— Zie voor het woord Perfecties de toelichtingen bij de Lanka, tekst 62.

— Zie voor relatieve en absolute werkelijkheid de Lanka, de teksten 40, 7, 9, 30, en 31.

— Tekst 4 spreekt over het "zich ontplooiende" en andere vormen van bewustzijn.

— De alinea beginnend met: "Tweedens ...", het zinsdeel: "een van de stadia vanaf de eerste aspiratie". Onduidelijk is of hier de stadia worden bedoeld zoals ze in tekstgedeelte vier werden voorgesteld, of dat het, als op andere plaatsen, de tien Bodhisattvastadia betreft.

— "Het land waar het verblijf houdt heeft talloze verfraaiingen." Ook uit dit zinsdeel put de Zuiver-Land-traditie de overtuiging dat Ashvaghosa als een van de stamvaders van deze traditie mag worden beschouwd.

— De alinea beginnend met "Daar de Dharmakāya de ..." de regel: "dat vanaf het begin lichamelijke vorm en bewustzijn niet- twee zijn geweest..." Deze uitspraak is eenvoudigweg een herhaling van een van de basisprincipes van Boeddhisme: lichaam (rūpa) en geest, of dat wat naam geeft, of dat wat lichaam aanduidt (nāma) komen samen voor. Zonder lichaam is er geen gedachteproces, geen naamgeven en omgekeerd.

— De alinea beginnend met: "Antwoord: Daar de Dharmakāya ...", het zinsdeel "(de eerste zes vormen van) bewustzijn". Zie hiervoor de woordenlijst bij de Lanka.

— Het begrip "de vijf componenten (d.w.z. de skandhas)". Zie hiervoor de woordenlijst bij de Lanka.

— "... ontstijgt aan wat men het veronderstelt te zijn...". Het chinese manuscript geeft hier wu-nien (woe-njŤn) hetgeen betekent de afwezigheid van enigerlei bewust, gewild denken. Zie ook wu-yu-nien hierboven.





HOOFDSTUK TWEE



HET CORRIGEREN VAN ONHEILZAME VORMEN VAN HECHTEN

Alle onheilzame vormen van hechten komen voort uit egocentrisme (resp. ik-gerichtheid). Is een mens vrij van egocentrisme dan zal hij vrij zijn van onheilzame vormen van hechten. Er zijn twee soorten van egocentrisme: de ene is de vooringenomen mening die er op na wordt gehouden door hen die niet vrij zijn van een geloof in atman (zelf); de andere is de vooringenomen mening die er op na gehouden wordt door hen die de samenstellende delen van de wereld (de wereld-van- objecten) voor reŽel houden.

De vooroordelen die mensen er op na houden

Gewone mensen houden er vijf egocentrische meningen op na; die zullen we bespreken.

Wanneer ze horen dat de soetra zegt dat, in laatste analyse, de Tathāgata's Dharmakāya in ruste is, als lege ruimte, dan denkt de gewone mens dat de aard van de Tathāgata inderdaad, echt, hetzelfde is als het luchtruim, want ze weten niet dat de soetra bedoeld is om hun gehechtheden te ontwortelen.

Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Door helder te begrijpen dat "het luchtruim" een misleidend concept is, met een niet-bestaande en onwerkelijke substantie. Het is slechts een aanduiding (,gebezigd) zodra het in relatie wordt gebracht tot (de ermee gerelateerde) vormhebbende objecten. Wordt het opgepakt als een zijnde (onder de naam "niet-zijn", dan moet dat terzijde gelegd worden want) dan veroorzaakt het een in samsāra blijven van het bewustzijn. In feite zijn er geen externe vormhebbende objecten, want alle objecten zijn van oorsprong Enkel-Bewustzijn. En zo lang er in het geheel geen vormhebbende objecten zijn kan een uitspraak als "het luchtruim" niet overeind blijven. Alle objecten zijn Enkel-Bewustzijn. Maar zodra verrijst illusie of ze verschijnen (als waren ze substantieel echt). Wanneer het bewustzijn vrij is van zijn bezoedelende activiteit, dan verdwijnen alle objecten (die voor echt werden aangezien) als vanzelf. (Dat wat werkelijk is,) het ene en ware bewustzijn doordringt alles alom. Dit is de uiteindelijke betekenis van de Tathāgata's grote en omvattende wijsheid — het is niet als "het luchtruim."

Wanneer ze horen dat de soetra verklaart dat alle dingen in de wereld uiteindelijk ledig van Substantie zijn, en dat nirvāna, of het principe van Zoheid vanaf het begin eveneens absoluut ledig is, en ontdaan van enigerlei kenmerk, dan denken ze — niet wetend dat het doel van de soetra het ontwortelen van hun gehechtheden is — dat de essentiŽle aard van zoheid of nirvāna gewoon leeg is.

Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Dat kan door duidelijk te maken dat zoheid, of de Dharmakāya, niet leeg is, maar voorzien van ontelbare uitmuntende kwaliteiten.

Wanneer ze horen dat de soetra verklaart dat er in de Tathāgatagarbha een toe- noch afnemen is, en dat deze in zijn essentie voorzien is van alle uitmuntende kwaliteiten, dan denken ze, daar ze dit niet vermogen te begrijpen, dat er in de Tathāgatagarbha een veelheid van bewustzijn en materie is.

Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Deze uitspraak over toe- noch afnemen is enkel gedaan in relatie tot het absolute aspect van zoheid, en de andere uitspraak dat het voorzien is van uitmuntende kwaliteiten is enkel gedaan in relatie tot de pluralistische visie van hen die zich in samsāra bevinden.

Wanneer ze horen dat de soetra verklaart dat alle met bezoedelingen overdekte samsarische staten bestaan op grond van de Tathāgatagarbha, en dat ze derhalve niet onafhankelijk van zoheid zijn, dan denken ze, daar ze dit niet begrijpen, dat de Tathāgatagarbha letterlijk alle met bezoedelingen overdekte samsarische staten in zich bergt.

Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Ze dienen te begrijpen dat de Tathāgatagarbha vanaf het begin enkel zuivere, uitmuntende kwaliteiten bevat die — de zandkorrels uit de Ganges in aantal overtreffend — niet onafhankelijk, niet afgescheiden, niet verschillend zijn van zoheid. Ze dienen te begrijpen dat de bezoedelingen — de zandkorrels uit de Ganges in aantal overtreffend — slechts in illusie bestaan, dat ze vanaf het begin niet-bestaand zijn, en dat ze vanaf het begin zonder begin nooit vereend zijn geweest met de Tathāgatagarbha. Nooit is het voorgekomen dat de Tathāgatagarbha in zijn essentie bezoedelde staten bevatte en dat het zichzelf aanspoorde zoheid te realiseren teneinde voor altijd die bezoedelde staten tot uitdoving te brengen.

*Wanneer ze horen dat de soetra verklaart dat er, op grond van de Tathāgatagarbha zowel samsāra is als het bereiken van nirvāna, dan denken ze, zonder dit te begrijpen, dat er een begin is aan het fenomeen wezen. Omdat ze een begin veronderstellen, veronderstellen ze ook dat nirvāna, zoals dat door de Tathāgata bereikt is, een eind heeft, en dat hij opnieuw een wezen worden zal.

Vraag: hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Ze dienen te begrijpen dat de Tathāgatagarbha zonder begin is, en dat derhalve onwetendheid ook zonder begin is. Als iemand beweert dat wezens tot bestaan kwamen buiten deze drievoudige wereld (van verlangen, van vorm, en van voorbij- vorm), dan zeggen de geschriften dat ze er ketterse meningen op na houden. Nogmaals: de Tathāgatagarbha heeft geen einde, en nirvāna, zoals de Boeddhas dat bereikt hebben en daar een mee is, heeft dus ook geen einde.

De vooroordelen die het Kleine Voertuig er op na houdt

Omdat hun capaciteiten nog gering zijn predikte de Tathāgata het Kleine Voertuig enkel maar de doctrine van het niet-bestaan van atman (zelf) en gaf hen niet de hele en volledige doctrine. Het resultaat hiervan is dat het Kleine Voertuig is gaan geloven dat de vijf samenstellende delen (de skandhas), d.w.z. de constituerende delen van samsāra, werkelijk zijn. Daar ze doodsbenauwd zijn voor de gedachte aan sterven en wedergeboren worden hechten ze aan het concept van nirvāna, en hechten is verkeerd.

Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?
Antwoord: Ze dienen te begrijpen dat de vijf samenstellende delen naar hun essentiŽle aard ongeboren zijn, en dat ze derhalve onvernietigbaar zijn, dat wil zeggen dat ze vanaf het begin in nirvāna verkeren.

Tenslotte, teneinde volkomen vrij te zijn van hechten, hetgeen verkeerd is, dient men te weten dat zowel de bezoedelde als de zuivere staat in onderlinge afhankelijkheid van andere dingen bestaat, en dat geen van beide in het bezit is van een op enig zelf-zijn betrekking hebbende karakteristiek die besproken zou kunnen worden. Derhalve zijn alle dingen vanaf hun begin noch materie, noch (de verhevenste vorm of betekenis van) bewustzijn, noch wijsheid, noch (alledaags) bewustzijn, zijn ze noch zijn, noch niet-zijn; ze zijn volstrekt niet voor uitleg vatbaar. En toch wordt er nog over hen gesproken. We dienen te begrijpen dat de Tathāgatas door gebruikmaking van vlotte en vaardige middelen als min of meer voorlopig handvat gebruik maken van gewone spraak teneinde zo de mensen te kunnen leiden. Op die manier zijn die mensen in staat vrij van (actief, bewust) denken te zijn, en kunnen ze terugkeren naar zoheid. Want zodra iemand maar ergens aan gaat denken, veroorzaakt hij het in samsāra blijven van zijn geest, en als gevolg zal hij niet het ware inzicht kunnen verkrijgen.

Toelichting

— het luchtruim. De discussie hierover ontstond ongetwijfeld als reactie op de op HinduÔsme gebaseerde filosofie die stelt dat niet alleen de vier Grote Elementen het bestaande vormen, maar ook de ruimte (ākāsa).

— Egocentrisme of ik-gerichtheid is gekozen als een vertaling van "wo-chien", de mening dat er zoiets als een zelf is. "Vooringenomen mening" is een andere vertaling van het zelfde begrip.

Onder het hoofdstuk: "De vooroordelen die mensen er op na houden":
— "de Tathāgata's Dharmakāya in ruste...". In het chinese manuscript wordt dit weergegeven met chi-mo: rustig en verlaten. Ook deze omschrijving voldoet niet om aan te geven dat de Dharmakāya geen "zijn" is, geen "bestaande", noch is het een niet-bestaande. Welke soetra in deze paragraaf aangehaald wordt is niet bekend, maar tekst 46 van de Lanka zegt dat het Weten van de Tathāgata in ruste is.

— "Antwoord: Door helder te begrijpen ...". Ook hier, als in de Lanka wordt gesproken over Enkel-Bewustzijn, de Yogacāra- trend, en ook hier wordt een poging gewaagd het in harmonie te brengen met de Tathāgatagarbha-leer dat hier omschreven word t met "het ene en ware Bewustzijn."

— De eerste keer waar "Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?" etc. voorkomt. Met betrekking tot deze egocentrische instelling zegt Fazang: "Het is een onjuist aanhouden van de notie dat de essentie van zoheid (Dharma) absolute nietsheid is (Chin.: kung-wu)."

— De tweede keer waar "Vraag: Hoe kan dit gecorrigeerd worden?" etc. voorkomt. Fazang zegt: "In relatie tot het absolute aspect van zoheid" staat voor het ongedeeld zijn van de twee (absoluut, resp. fenomenaal)." Hij zegt: "in relatie tot de pluralistische visie van hen die zich in samsāra bevinden" staat voor "het twee-zijn van niet-twee (d.w.z. van zijn van het fenomenale op het fundament van het absolute)."

— De alineas beginnend met *: Hierover zegt commentator Y.S. Hakeda het volgende: De vergissing ligt in de verkeerde logische aanname van een tijdsorde waarin het ene eerst en het andere later komt. Wanneer we wat voor contrasterende begrippen zoals onwetendheid en verlichting, samsāra en nirvāna, goed en slecht onjuist beschouwen als absolute, elkaar uitsluitende polariteiten, dan kunnen we verkeerdelijk gaan aannemen dat ze elkaar in de tijd afwisselen. In de tekst wordt verondersteld dat op de logische basis van oorspronkelijke verlichting onwetendheid verschijnt; dat op basis van nirvāna samsāra bestaat. Fazang zegt hierover: "Wanneer ze horen dat een illusie afhankelijk is van dat wat waar is, dan denken ze dat dat wat waar is eerst bestaat en dat illusie later volgt. Zo zijn ze er een verkeerde mening op na gaan houden. (Of, om het om te keren,) net als een zekere ketter die meent dat uit oorspronkelijke duisternis verlichting verschijnt denken ze dat er aan het zijn van een wezen een begin is (d.w.z. een oorspronkelijk de samsarische orde binnenvallen), en (dat er) dan (een ontsnappen mogelijk is) op basis van wat waar is."

— Zie voor de drievoudige wereld de aantekeningen bij de Lanka.

— Zie voor het relatief zijn van een tijdsorde ook de Zangen vanuit Tushita op deze site.

Het hoofdstuk "De vooroordelen die het Kleine Voertuig er op na houdt:
— Ongeboren, Sanskriet: anutpanna; Chinees: pu-sheng. Zegt commentator Hakeda: Wordt pu-sheng gebruikt als een adjectief, dan staat het voor "ongeboren", "ongeschapen", "ongeproduceerd" in de passieve, naar het verleden verwijzende betekenis van het woord. Wordt het als een naamwoord (bv. in anutpada of anutpatti) gebruikt, dan betekent het "niet-geboorte", "niet-scheppen", "niet-geproduceerd" in de actieve, actuele zin van het woord. Het begrip wordt in Nāgārjuna's Mulamadhyāmakakārikā gebruikt in de introductie die gaat over de achtvoudige ontkenning. Die passage begint met: "Onvernietigbaar, niet-geboren-worden (anutpada ..."





HOOFDSTUK DRIE



ANALYSE VAN DE SOORTEN ASPIRATIE NAAR VERLICHTING,
OF DE BETEKENIS VAN YANA

Alle bodhisattvas streven naar bodhi zoals dat door alle Boeddhas werd gerealiseerd. Daartoe disciplineren ze zich en streven in die richting. In het kort kunnen drie vormen van streven naar bodhi onderkend worden. De eerste is het streven naar bodhi doorheen het perfectioneren van gelovig vertrouwen. De tweede is die doorheen begrip en weldadig handelen. De derde is het streven naar bodhi doorheen het verkrijgen van inzicht.

De aspiratie naar bodhi doorheen de perfectionering van geloof

Vraag: Door wie, en door wat voor discipline kan gelovig vertrouwen geperfectioneerd worden zodat het verlichtings-streven (de "bodhi-mind") ontwikkeld wordt?
Antwoord: Er zijn er die behoren tot een groep die we de besluitelozen kunnen noemen. Onder hen zijn er sommigen die een excellente aanleg tot goedheid bezitten. Die aanleg werd tot ontwikkeling gebracht dankzij het wederzijds doordrenken. Deze mensen geloven in de wet van retributie van karma; ze houden zich bovendien aan de tien levensregels. Ze hebben meer dan genoeg van het lijden in samsāra en wensen op zoek te gaan naar de verheven verlichting. Daar ze in de gelegenheid zijn geweest de Boeddhas te ontmoeten, dienen en eren ze hen, en leggen zich toe op de leer. Na tienduizend aeonen zal hun gelovig vertrouwen geperfectioneerd zijn. Hun aspiratie tot verlichting zal ofwel door de instructies der Boeddhas en bodhisattvas ontwikkeld geraken, ofwel dankzij het inzetten van hun grote mededogen, ofwel dankzij het feit dat ze de goede leer (Saddharma) voor uitsterven willen behoeden. Zij die op die manier in staat zijn hun verlichtingsstreven de perfectionering van geloof te ontwikkelen zullen tot de groep gaan behoren wier besluit onwrikbaar is; ze zullen nooit meer terugvallen. Ze worden gekend als diegenen die vereend zijn met de correcte oorzaak voor verlichting, en ze verkeren temidden van die groep die tot de Tathāgata's familie behoort.

Er zijn (onder die besluitelozen) echter ook mensen wier vermogen tot goedheid maar gering is, en wier bezoedelingen, die ze vanuit het verre verleden hebben geaccumuleerd, diep geworteld zijn. Hoewel ook zij de Boeddhas ontmoet kunnen hebben, en hoewel ook zij hen geŽerd kunnen hebben, reikt hun potentieel niet verder dan tot wedergeboorte onder de mensen, of onder de hemelingen (devas), of onder hen die het Kleine Voertuig berijden. Zelfs al zouden ze op zoek gaan naar de Mahāyāna (d.w.z. de transcendente betekenis van de Dharma), dan nog zouden ze nu eens vooruitgang boeken en dan weer achteruitgang, omdat het ze in hun bestrevingen aan consistentie ontbreekt.

Er zijn er ook die de Boeddhas eren en die, nog voor de tienduizend aeonen zijn verstreken, een aspiratie ontwikkelen als gevolg van een of andere gunstige omstandigheid. Zo'n omstandigheid kan zijn het (actueel) zien van een Boeddha, of het eren van monniken, of het instructies ontvangen van mensen uit het Kleine Voertuig, of het imiteren van iemand anders' aspiratieve drang. Maar al deze soorten bestrevingen zijn twijfelachtig, want ontmoeten de bezitters van deze potentiŽle kwaliteiten ongunstige omstandigheden, dan vallen ze terug naar de stadia van heiligheid in het Kleine Voertuig.

Nu, wat voor bewustzijn moet gecultiveerd worden om dat te ontwikkelen dat we "het verlichtingsstreven doorheen de Perfectie van Gelovig Vertrouwen (Sraddhāparamitā) noemen?

In het kort kunnen we dat onderverdelen in drieŽn. Als eerste is daar de recht-op-het-doel-af geest; dit zonder omwegen zijn is zijn karakteristiek. Het wordt zo genoemd omdat het op de juiste wijze mediteert op het principe van zoheid. Als tweede is er de diepgaande geest, zo genoemd omdat er aan zijn vreugdevol vergaren van allerlei soorten goedheid geen einde komt. Als derde is er de grote meedogende geest, zo genoemd omdat het in alle wezens de wortels van lijden wil uitroeien.

Vraag: Eerder werd uiteengezet dat de Wereld van Realiteit ongedeeld is, en dat de essentie van de Boeddhas geen dualiteit kent. Hoe komt het dat mensen niet uitsluitend op zoheid mediteren; hoe komt het dat hen geleerd moet worden goede daden te verrichten?
Antwoord: Een mens is als een kostbaar juweel dat in essentie helder en zuiver is, maar overdekt met bezoedelingen. Zelfs al zou hij mediteren op zijn zeldzame aard, dan zal hij niet in staat zijn tot zuivering, tenzij hij het nu eens zo, dan weer anders gaat polijsten, d.w.z. tenzij hij daar vlotte en vaardige middelen op loslaat. Het principe van zoheid in de mens is in zijn essentiŽle aard absoluut zuiver, maar het is gevuld met onmetelijke onzuiverheden. Een mens kan op zoheid mediteren, maar hij kan beslist die zuiverheid niet bereiken als hij zich niet inzet, als hij geen vlotte en vaardige middelen toepast om op verschillende manieren door zoheid doordrenkt te raken. De staat van onzuiverheid is grenzeloos, alle zijnsstaten zijn ervan doortrokken. Daarom moet men tegenmaatregelen nemen en allerlei goede daden inzetten om de weg te zuiveren. Als iemand dat doet, dan keert hij als vanzelf terug naar het principe van zoheid.

Wat vlotte en vaardige middelen betreft, daarvan zijn er, kort gezegd, vier. De eerste is de fundamentele methode die gepraktiseerd moet worden. Dat wil zeggen dat de mens op het volgende moet contempleren: dat alle dingen naar hun ware aard ongeboren zijn. Daarmee neemt zo iemand afstand van onjuiste meningen en opinies hetgeen maakt dat hij samsāra kan verlaten. Hij moet tezelfdertijd contempleren op het feit dat alle dingen een vereniging zijn van primaire en coŲrdinerende oorzaken, en dat het effect van karma zeker volgt. Hij moet daarom groot mededogen cultiveren, verdienstelijk handelen en zonder onderscheid tussen hen te maken levende wezens transformeren zonder in (het concept) nirvāna te blijven hangen; integendeel, hij moet zich een maken met de essentiŽle natuur van Realiteit (dharmatā) die geen fixatie kent.

Als tweede is daar het middel van "tot staan brengen." D.w.z. daar is de methode van het ontwikkelen van een gevoel van schaamte (hīri), gevolgd door dat van het hebben van goede voornemens. De praktijk hiervan kan aan het voortwoekerend kwaad een halt toeroepen, want door deze praktijk brengt men zichzelf er toe zich te conformeren aan de smetteloze essentiŽle natuur van Werkelijkheid.

Als derde is er het middel van "het vergroten van de capaciteit tot goedheid die al aanwezig is." Dat betekent dat men met vlijt het Drievoudig Juweel dient te prijzen en te eren. Men dient zich er in te verheugen en men zal de Boeddhas aanroepen. Vanuit zijn oprechte liefde en respect tot het Drievoudig Juweel zal zo iemand's geloof gesterkt worden en zal hij in staat zijn onovertroffen verlichting na te streven. Omdat hij bovendien de bescherming geniet van de Boeddha, de Dharma, en de Sangha zal hij in staat zijn alle hindernissen van kwalijk karma uit te wissen. Zijn capaciteit tot goedheid zal niet meer afnemen omdat hij zich conformeert aan de essentiŽle aard van Werkelijkheid die vrij is van hindernissen, hindernissen die geproduceerd worden door onwetendheid (avidya).

Als derde is er het middel dat genoemd wordt "de grote gelofte tot universele bevrijding." Dit houdt in dat men de gelofte op zich neemt om alle wezens te bevrijden — alle, tot en met de laatste, ongeacht de tijd die het nemen zal om hen allen naar volmaakt nirvāna te brengen, want men zal zich al doende conformeren aan de essentiŽle aard van Werkelijkheid die gekarakteriseerd wordt door de afwezigheid van discontinuÔteit (en tijd). De essentiŽle aard van Werkelijkheid is alomvattend en doordringt alle wezens. Ze is overal hetzelfde en is zonder dualiteit. Ze maakt geen onderscheid tussen dit en dat, want ze is, in laatste analyse, in de staat van onbewogenheid (of uitdoving).

Wanneer een bodhisattva (met behulp van gelovig vertrouwen) deze aspiratie tot verlichting ontwikkelt, dan zal hij, tot op zekere hoogte, in staat zijn de Dharmakāya te realiseren. Vanwege dit realiseren van de Dharmakāya, en vanwege het feit dat hij geleid wordt door de geloftekracht is hij in staat zich op acht manieren te manifesteren, ten bate van alle wezens. Dit zijn: de afdaling vanuit de Tushita-hemel; het een menselijke schoot binnengaan; geboren worden; het Grote Verzaken; het bereiken van verlichting; het Rad van de Leer in beweging zetten, en het (Pari)nirvāna binnengaan (ergo, de carriŤre van een Boeddha op aarde volgen). Niettemin kan van zo'n bodhisattva niet gezegd worden dat hij de Dharmakāya volledig heeft gerealiseerd, want hij heeft nog niet volledig de uitstroom van kwalijk karma vernietigd dat zich doorheen zijn ontelbare bestaansvormen vanuit het verleden heeft opgehoopt. Op grond van zijn geboren-zijn zal hij nog licht ongemak ondergaan. Dit is echter niet het gevolg van gebonden zijn aan karma, maar van zijn vrije beslissing om de grote gelofte in praktijk te brengen.

Er zijn er sommigen (d.w.z. dit soort bodhisattvas), zo zegt een soetra, die terug kunnen vallen en onheilzame staten van bestaan kunnen binnengaan, maar dit soort terugvallen is niet een echt terugvallen. Dit wordt (in deze soetra) alleen maar gezegd ter afschrikking, en om de pas geÔnitieerde bodhisattvas, die nog niet tot de groep van vastberadenen behoren en die nog wat sloom van geest zijn, tot heroÔsme aan te sporen.

Verder kan gezegd worden dat, zodra deze aspiratie in de bodhisattva tot stand is gebracht, ze lafheid ver achter zich laten en niet bang meer zijn, zelfs niet om terug te vallen tot de staat van diegenen die zich in het Kleine Voertuig bevinden. En zelfs wanneer ze horen dat ze gedurende ontelbare aeonen veel zullen moeten lijden voordat nirvāna daar is, dan nog voelen ze geen angst, want ze geloven en weten dat vanaf het begin af aan alle dingen van zichzelve in nirvāna verkeren.

Toelichting

— Bodhi: verlichting of bevrijding.

— Zie voor "wederzijds doordrenken" de aantekening bij tekst 6.

— De Boeddhas ontmoeten. "Ontmoeten" kan letterlijk genomen worden indien we beseffen dat alle wezens de Boeddhanatuur bezitten; ofwel we ontmoeten dat verhevenste principe in onszelf, ofwel we ontmoeten het in andere wezens. Het kan echter ook betekenen dat iemand op een Boeddha of bodhisattva mediteert, ofwel door de techniek van visualiseren toe te passen, ofwel door het abstracte hoogste principe voor de geest te houden. Beide methoden van "smrti" vindt u vereend in de verzen van de "Zangen vanuit Tushita" op deze site.

De alinea beginnend met: "Wat vlotte en vaardige middelen betreft, ..."
— De laatste zinsnede beginnend met "hij moet zich een maken ...". Hakeda meent dat dit letterlijk vertaald zou kunnen worden met: "omdat hij het niet-[statisch ver-]blijven van de essentiŽle natuur van Realiteit (dharmatā) moet [op-] volgen." De term "niet-[statisch ver-]blijven (apratistha)" suggereert vrijheid, spontaniteit, niet-hechten, afwezigheid van dogmatisme, etc. Het is een levenswijze, een praktische toepassing van "ledigheid" (sunyatā) in het dagelijkse leven, een levenswijze die zowel de intellectuele als de affectieve aspecten omvat", zo zegt hij.





10

De aspiratie naar verlichting doorheen begrip en weldadig handelen

Begrijp dat deze vorm van aspiratie uitmuntender is dan de voorgaande. De bodhisattvas die deze aspiratie koesteren zijn in de eindfase aangekomen van de eerste termijn van vele aeonen, een termijn die ze aanvingen met het ontwikkelen van het correcte gelovige vertrouwen. Nu zijn ze gekomen tot een diepgaand begrip van het principe van zoheid en hechten niet meer aan wat ze dankzij hun discipline bereikten.

Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid vrij is van er naar hunkeren, voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van generositeit. Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid vrij is van de bezoedeling die de vormen van begeerte, verbonden met de vijf zintuigen, er op neerslaan, voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van de leefregels. Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid vrij is van leed, van boosheid en van angst voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van geduldige verdraagzaamheid. Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid geen enkel onderscheid tussen lichaam en geest heeft, en vrij is van luiheid en traagheid, voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van vurige ijver. Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid altijd kalm is en in zijn essentie zonder verwardheid, voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van meditatie en contemplatie. Wetend dat de essentiŽle natuur van Werkelijkheid altijd gekarakteriseerd is door intuÔtief Weten, vrij van onwetendheid, voegen ze zich naar die essentie en leggen zich toe op het perfectioneren van wijsheid.

De aspiratie naar verlichting doorheen het verkrijgen van inzicht

Wat voor ding is het dat ze (d.w.z. de bodhisattvas uit deze groep) realiseren vanaf het stadium van "zuiverheid van hart" tot aan het laatste stadium van bodhisattvaschap? Ze realiseren Zoheid. We spreken er over in termen van "ding" omdat het bestaat op grond van het "ontplooiende bewustzijn", maar in feite is er binnen deze realisering geen "ding" (d.w.z. geen enkele referentie aan een object-subject-relatie). Er is enkel het inzicht in zoheid (dat zowel de ziener als het geziene teboven gaat); dit noemen we de Dharmakāya.

De bodhisattvas uit deze groep kunnen binnen een gedachtemoment naar alle werelden in het universum gaan, daar alle Boeddhas eren, en hen verzoeken het Wiel van de Dharma te draaien. Voor het gidsen en weldoen van alle mensen steunen ze niet op woorden. Sommigen, in aanraking met mensen met een krachteloze geest, tonen hoe snel volmaakte verlichting te bereiken valt door de stadia van het 10-voudige pad der bodhisattvas over te slaan. En sommigen, om luie en trage mensen te helpen, zeggen dat verlichting bereikt wordt aan het eind van ontelbare aeonen. Zo kunnen ze onmetelijke vlotte en vaardige middelen en bovennatuurlijke zaken tonen. Maar in werkelijkheid zijn al deze bodhisattvas hetzelfde, in die zin dat ze uit het zelfde geslacht stammen, dezelfde capaciteit hebben, dezelfde aspiratie, en dezelfde realisering. Er is derhalve niet zoiets als stadia overslaan, want alle bodhisattvas moeten de drie termijnen van ontelbare aeonen doorgaan. Niettemin is er een veelheid aan onderwijs- en praktijkmethoden vanwege de verschillen in de respectieve werelden waarin wezens verkeren, zoals er ook verschillen zijn in de objecten van zien en horen, in de capaciteiten, in de verlangens, en in de aard van al die wezens.

De bodhisattva die tot deze groep behoort koestert een aspiratie tot verlichting. Die aspiratie kent karakteristieken. Die karakteristieken kunnen geÔdentificeerd worden aan de hand van de drie volgende subtiele bewustzijnsstaten. De eerste heet waarachtig bewustzijn omdat deze vrij is van onderscheid-aanleggen. De tweede is het bewustzijn van vaardige middelen omdat het overal spontaan in doordringt en levende wezens weldoet. De derde is het handelende bewustzijn, omdat het op de meest subtiele manieren verschijnt en verdwijnt.

Verder, wanneer een bodhisattva die tot deze groep behoort zich manifesteert in het tot perfectie brengen van zijn uitmuntende kwaliteiten, dan is hij in de Akanistha-hemel, is hij het hoogste (of meest verfijnde) vormhebbende wezen in de wereld. Binnen een enkel gedachtemoment verenigt hij wijsheid met oorspronkelijke verlichting (of zoheid) en dooft in datzelfde gedachtemoment de onwetendheid. Vanaf dan wordt hij "alomvattende wijsheid" genoemd. Spontaan bovenredelijke activiteiten verrichtend kan hij zich nu overal in het universum manifesteren en alle levende wezens goed doen.

Vraag: Omdat ruimte oneindig is zijn werelden oneindig. Omdat werelden oneindig zijn, zijn wezens oneindig. Omdat wezens oneindig zijn moet de variatie aan mentale staten ook oneindig zijn. De objecten van de zintuigen en de geest moeten derhalve ongelimiteerd zijn, en het is moeilijk ze allemaal te kennen en te begrijpen. Als onwetendheid is vernietigd zullen er geen gedachten meer in de geest zijn. Hoe kan dan een bevatten (dat geen inhoud kent) "alomvattende wijsheid" worden genoemd?
Antwoord: Alle objecten zijn oorspronkelijk uit Een Bewustzijn en voorbij gedachteconstructen. Omdat onverlichte mensen, in hun zelfillusie, objecten waarnemen stellen ze beperkingen aan hun bewustzijn. Omdat ze verkeerdelijk deze gedachteconstructen ontwikkelen, die niet overeenkomen met Werkelijkheid (dharmatā), zijn ze niet in staat iets (wezenlijks) te bevatten dat zich aldaar bevindt. De Boeddha-Tathāgatas zijn vrij van enigerlei verkeerde mening en gedachte; er zijn derhalve geen hoeken en gaten waar hun omvattende wijsheid niet in doordringt. Hun bewustzijn is waar en echt, en daarom is dat bewustzijn niets anders dan de essentiŽle natuur van alle dingen. Naar hun aard kunnen ze alle objecten, die dankzij zelfillusie ontstonden, in het licht zetten. Ze zijn toegerust met een invloed van grote wijsheid in hun manifestatie van ontelbare vaardige middelen. Zich aanpassend aan de capaciteit tot begrip in diverse levende wezens kunnen ze die wezens de veelzijdige betekenissen van de leer tonen. Om deze reden kunnen ze "hen die alomvattende wijsheid bezitten" genoemd worden.

Vraag: Als de Boeddhas in staat zijn tot spontaan handelen, en zich overal kunnen manifesteren en alle levende wezens goed kunnen doen, dan zouden al die levende wezens die hun lichamelijke vorm waarnemen, die hun wonderen gadeslaan of hun leringen aanhoren in staat moeten zijn daar profijt van te hebben. Hoe komt het dan dat de meeste mensen op de wereld niet in staat zijn geweest de Boeddha te zien?
Antwoord: De Dharmakāya van alle Boeddhas, die overal een en dezelfde is, is alomtegenwoordig. Omdat de Boeddhas vrij zijn van enigerlei mentale fixatie wordt van hun handelen gezegd dat het spontaan is. Ze tonen zich in overeenstemming met de mentaliteit van de vele verschillende wezens. Het bewustzijn van de wezens is als een spiegel. Net zoals een spiegel niets kan weerspiegelen als er een laag vuil op zit, zo kan ook de Dharmakāya niet in het bewustzijn van de wezens verschijnen als dat bewustzijn overdekt is met bezoedelingen.

Toelichting

— De alinea beginnend met: "De aspiratie naar verlichting doorheen het verkrijgen van inzicht". "Niet steunen op woorden" vindt u terug in de Lanka waar over de diepere Dharma als voorbij woorden wordt gesproken.

— De drie subtiele bewustzijnsstaten. Hierover zegt Fazang: "Het ware bewustzijn is het bron-bewustzijn dat vrij is van onderscheid-aanleggen. Het bewustzijn van vaardige middelen is die wijsheid die na verkregen verlichting spontaan functioneert teneinde andere te helpen redden. De derde, het onbewuste, is het Opslagbewustzijn dat aan de basis ligt van de andere twee vormen van bewustzijn (d.w.z. wijsheid)."

— De Akanistha-hemel. Zie tekst 5 van de Lanka.





HOOFDSTUK VIER



OVER GELOOF EN PRAKTIJK

Nu we het gehad hebben over de interpretatie volgt hier een verhandeling over geloof en praktijk. Deze verhandeling is bedoeld voor hen die nog niet behoren tot de groep wezens die vastberaden zijn in hun streven naar verlichting.

Over vier soorten geloof

Vraag: Wat voor soort geloof zou iemand moeten hebben, en hoe zou hij moeten praktiseren?
Antwoord: Kort gezegd zijn er vier soorten geloof. De eerste is het geloof in de ULTIEME BRON. Iemand gaat vanwege dit geloof met vreugde op de principes van zoheid mediteren en contempleren. De tweede is het geloof in de talloze uitmuntende kwaliteiten van de Boeddhas. Iemand zal vanwege dit geloof altijd op hen mediteren en contempleren; zo iemand zal zich verwant met hen gaan voelen, hen eren en respecteren; hij zal zijn capaciteit voor goedheid ontwikkelen en de alomvattende wijsheid na gaan streven. De derde is het geloof in de grote verdienste die de Dharma (Leer) schenkt. Iemand zal vanwege dit geloof voortdurend verschillende naar verlichting leidende disciplines in gedachten houden en toepassen. De vierde is het geloof in de Sangha (Communiteit) waarvan ieder in staat is zich toe te leggen op de praktijk van het zowel zichzelf als anderen goed doen. Iemand zal vanwege dit geloof voortdurend van aangezicht tot aangezicht komen met de menigte bodhisattvas, en met vreugde instructies van hen willen aannemen inzake de juiste praktijk.

Over vijf methodes

Er zijn vijf manieren van praktizeren die iemand in staat stellen zijn geloof te perfectioneren. Dit zijn de praktijken van generositeit, van het aanhouden van leefregels, van geduldige verdraagzaamheid, van vurige ijver, en van stilleggen en helder schouwen (samathā-vipashyanā).

Vraag: Hoe moet iemand generositeit beoefenen?
Antwoord: Zodra hij iemand ziet die komt bedelen zou hij hem naar vermogen geld en andere dingen moeten schenken. Terwijl hij zich zo bevrijdt van hebzucht en gierigheid verschaft hij de bedelaar vreugde. (1) Of, wanneer hij iemand ziet die het moeilijk heeft, iemand die gebukt gaat onder angst of in gevaar verkeert, dan moet hij hem naar vermogen vrijheid van angst verschaffen. Komt iemand met vragen omtrent de Leer, dan moet hij, voor zover hij daartoe bij machte is, met behulp van vlotte en vaardige middelen uitleg verschaffen. Daarbij dient hij echter niet uit te zijn op roem of materieel gewin, of respect; zijn aandacht moet alleen gericht zijn op verdienstelijk bezig zijn voor zowel zichzelf als voor de ander, en hij zou de behaalde spirituele verdienste moeten inzetten ten bate van het behalen van verlichting.

Vraag: Hoe moet iemand het aanhouden van leefregels beoefenen?
Antwoord: Hij zal niet doden, niet stelen, geen overspel plegen, niet iemand vleien om diezelfde persoon vervolgens achter zijn rug om te belasteren, niet kwaadspreken, niet liegen, geen overdreven bloemrijke taal gebruiken. Hij zal zich bevrijden van hebzucht, jaloezie, liegen en bedriegen, van vleierij, oplichterij, boosheid, haat, en verkeerde zienswijzen. Als de persoon een moniaal is die het familieleven heeft opgegeven, dan moet zo iemand ook, om bezoedelingen door te snijden of te onderdrukken, zich verre houden van het gedoe van de (seculiere) wereld. Zo iemand moet voortdurend in afzondering verblijven, zou met het minste tevreden moeten zijn, en zich ijverig op de disciplines moeten toeleggen. Zo iemand zou bevreesd moeten zijn voor, en diep onder de indruk van ook maar de geringste fout; hij zou daarover beschaamd moeten zijn en beterschap moeten beloven. Geen van de Tathāgatas' leefregels zou hij licht moeten opvatten. Hij zou zich moeten weerhouden van laster en afkeer opdat niet hij er de aanleiding voor zou zijn dat mensen in hun verwarde onwetendheid (avidya) overtredingen en domheden begaan.

Vraag: Hoe zou hij geduldige verdraagzaamheid moeten beoefenen?
Antwoord: Hij zou geduldig moeten zijn onder ergerlijke plagerijen van anderen en zou geen wraakgevoelens moeten koesteren. Hij zou geduldig moeten zijn in zaken van winst of verlies, van eer of eerverlies, van geprezen worden of gelaakt, van lijden en vreugde.

Vraag: Hoe moet iemand vurige ijver beoefenen?
Antwoord: Iemand zou niet moeten talmen en treuzelen waar het doen van goede daden aangaat. Zo iemand zou besluitvast moeten zijn en de tendens tot lafheid moeten weren. Zo iemand zou zich moeten bedenken dat hij vanuit het verre verleden al gekweld werd door het grote lijden dat lichaam en geest met zich brengen. Daarom zou zo iemand met vlijt allerhande verdienstelijke daden moeten doen die zowel hemzelf als anderen ten goede komen en die hem snel uit zijn lijden verlossen. Omdat iemand hevige weerstand kan ondervinden van het resultaat van slecht karma, als gevolg van ernstige fouten begaan in voorgaande levens, zal zelfs diegene die zich toelegt op gelovig vertrouwen nog lastig gevallen kunnen worden door de boze Verleider (Mārā) en zijn demonen; zo iemand kan verwikkeld raken in allerhande wereldse bezigheden, of gekweld worden door de ellende van ziekte. Er zijn heel veel hindernissen van deze soort. Daarom moet iemand moedig en ijverig zijn en de Boeddhas prijzen, zes keer per etmaal, om de vier uren. Daarbij zou de persoon oprecht beterschap moeten voornemen en de Boeddhas moeten aanroepen. Zo iemand zou zich moeten verheugen in de voorspoed van anderen en alle daaruit verkregen verdienste moeten inzetten ten bate van het behalen van verlichting. Als iemand deze praktijken nooit verlaat zal hij velerlei hindernissen kunnen omzeilen, en de capaciteit voor goedheid zal toenemen.

Vraag: Hoe moet hij stilleggen en helder schouwen beoefenen?
Antwoord: Wanneer we spreken over "stilleggen" betekent dit dat er een halt wordt toegeroepen aan alle karakteristieken (lŠkshana) van de wereld (van zintuiglijke objecten en het bewustzijn); het houdt in dat de samathā (rustbrengende) meditatietechniek wordt gevolgd. Wanneer we spreken over "helder schouwen" betekent dit dat de karakteristieken van de oorzakelijk geconditioneerde fenomenen (d.w.z. samsāra) worden waargenomen; het houdt in dat deze (vipashyanā, helder schouwen) meditatietechniek wordt gevolgd.

Vraag: Hoe zouden deze technieken gevolgd moeten worden?
Antwoord: Hij zou deze twee aspecten stap voor stap moeten volgen, dus niet de een gescheiden van de ander, want alleen dan kunnen beide tot perfectie komen.

De praktijk van stilleggen

Zou er iemand zijn die het "stilleggen" wil beoefenen, dan dient deze een stille plaats op te zoeken om daar in gelijkmoedigheid rechtop te zitten. Zijn aandacht zou noch op ademhalen gericht moeten zijn, noch op wat voor vorm of kleur dan ook, noch op het luchtruim, noch op aarde, water, of wind, noch zelfs op wat dan ook maar gezien, gehoord, herinnerd of bedacht kan worden. Zodra ze tevoorschijn zijn getoverd moeten alle gedachten terzijde gelaten worden, en zelfs de gedachte aan het terzijde laten moet ver gehouden worden, want alle dingen zijn in essentie aan gedachten voorbij, en mogen noch van moment-tot-moment geschapen worden, noch van moment-tot-moment uitgedoofd; zo conformeert men zich doorheen deze oefening van stilleggen aan de essentiŽle aard van Werkelijkheid (dharmatā). En het is niet zo dat hij eerst op de zintuiglijke objecten in de buienwereld zou moeten contempleren om hen vervolgens in zijn geest, die geest die er op mediteerde, te ontkennen. Zodra de geest afdwaalt moet deze teruggebracht worden en vastgepind op "het correcte denken". Begrijp dat dit "correct denken" de gedachte is die weet dat wat ook maar is, Enkel-Bewustzijn is, en dat er geen externe wereld-van-objecten is. Ja, dit bewustzijn zelf bezit generlei eigen (of zelf-)kenmerk; daarvandaan kan het op geen enkel moment als substantieel bestaand herkend worden.

Zelfs wanneer zo iemand opstaat uit zijn zittende houding en iets anders gaat doen, zoals gaan, komen (3), vooruitgang of stilstaan, dan nog zou hij steeds aandachtig moeten zijn op het toepassen van vaardige middelen ter perfectionering van de praktijk van stilleggen conform het niet-veranderende principe van de essentiŽle natuur van Realiteit — hij zou voortdurend moeten observeren, schouwen. Zodra deze discipline na een lange tijd van oefenen onder de knie is, komt zijn bewustzijn tot stilstand. Dit leidt tot een geleidelijk-aan intensiveren van zijn vaardigheid tot stilleggen, zodat hij zich zal conformeren aan, en in staat zal zijn absorptie te bereiken in "de samādhi van zoheid". Dan zullen zo iemand's bezoedelingen, al zijn ze nog zo diep geworteld. onderdrukt worden, en zal zijn geloof sterker zijn geworden. Vandaaruit zal zo iemand snel de staat van niet-terugvallen bereiken. Maar zij die sceptisch zijn, die het aan vertrouwen ontbreekt, die kwaadspreken over de Boeddha-Dharma, die ernstige overtredingen hebben begaan, die gehinderd zijn door hun ondienstige karma, die arrogant en lui zijn, zullen hiervan uitgesloten zijn. Deze mensen zullen niet in staat zijn absorptie te bereiken in de samādhi van zoheid.

Als resultaat van deze samādhi realiseert iemand vervolgens de ongedeeldheid van de Wereld van Realiteit (dharmadhātu), d.w.z. het hetzelfde zijn van alles overal en het niet-verschil tussen de Dharmakāya van alle Boeddhas en de vormen van levende wezens. Dit wordt "de samādhi van een (enkele) beweging" genoemd. (4) Begrijp dat deze samādhi op zoheid de basis-samādhi is. Blijft iemand deze methode beoefenen dan zal hij geleidelijkaan in staat zijn ontelbare andere soorten samādhi te ontwikkelen.

Als iemand de capaciteit voor goedheid ontbeert, zal hij in verwarring worden gebracht door de boze Verleider, door ongelovigen, en door demonen. Soms zullen deze wezens tijdens zijn meditatie in schrikwekkende gedaanten opdoemen, en op andere momenten zullen ze zich manifesteren in de gedaanten van aantrekkelijke mannen en vrouwen. (5) Hij zou in dergelijke gevallen moeten mediteren op Enkel-Bewustzijn, dat zal deze verschijningen doen verdwijnen, ze zullen hem niet langer lastig vallen. Soms zullen ze verschijnen in de gedaanten van hemelse wezens of van bodhisattvas; ze kunnen ook de gestalte van de Tathāgata aannemen, voorzien van al zijn belangrijke en minder belangrijke kenmerken. Soms zullen ze toverspreuken uiten of over liefdadigheid prediken, of over leefregels, over geduld, ijver, meditatie, en wijsheid. Het kan ook zijn dat ze bespreken hoe het ware nirvāna de staat van universele ledigheid is, of het niet-bestaan van karakteristieken, van geloften, haat, affecties, oorzaken en gevolgen — en hoe het ware nirvāna absolute nietsheid is. Ze zouden hem ook kennis over zijn eigen verleden en toekomstige staten kunnen bijbrengen. Ze zouden hem kunnen leren hoe anderman's geest te lezen, en hoe welsprekend te worden. Ze kunnen hem hebzucht bijbrengen, en gehechtheid aan wereldse faam en profijt. Of ze kunnen hem tot steeds afwisselende vreugde- en haatgevoelens brengen, en dus tot instabiliteit van karakter waarin iemand nu eens erg aardig is, dan weer slaperig, dan weer doodziek of lui. Of iemand die zo beÔnvloed is kan op andere momenten plotseling overijverig worden, om vervolgens de zaak er weer bij te laten zitten. Of zo iemand kan ongeloof ontwikkelen, of grote twijfel, of grote angst. Hij kan zijn fundamenteel uitmuntende praktijken in de steek laten en zich toeleggen op allerhande andere religieuze praktijken, of gehecht raken aan wereldse zaken die hem op velerlei manieren bezig zullen houden. Soms ook zijn deze kwaden er de oorzaak van dat hij diverse soorten nep-samādhi ervaart, samādhis die ketters er op na houden — geen echte samādhis. Soms kunnen ze hem voor een, twee, drie, tot zelfs zeven dagen in samādhi doen verblijven terwijl hij zich onderwijl naar lichaam en geest behaaglijk voelt en niet hongerig, noch dorstig is. Dan neemt zo iemand vers, geurig en heerlijk eten en drinken tot zich en zal daar dan aan gehecht raken. Op weer andere momenten zullen die kwaden hem brengen tot ongeregeld eten, nu eens veel, dan weer weinig, zodat zijn gezicht overeenkomstig van kleur verschiet.

Om deze redenen moet degeen die stilleggen beoefent bescheiden en oplettend zijn opdat zijn geest niet in het net van kwaad (d.w.z. slechte doctrines) valt. Hij zou zich ijverig moeten houden aan "correct denken"; hij zou nergens naar moeten hunkeren, noch zich moeten hechten aan wat dan ook. Als hij dat doet zal hij zich ver van de hindernis van deze kwalijke invloeden kunnen houden.

Zo'n mens zou moeten weten dat de soorten samādhi van ketters niet vrij zijn van verkeerde opinies, niet vrij van begeerte en arrogantie, want ketters hunkeren naar roem, naar profijt, en naar het door de wereld gerespecteerd worden. De "samādhi van zoheid" is de samādhi waarin men niet wordt tegengehouden door de activiteit van (naar de wereld) kijken, noch door het ervaren van objecten. Zelfs na de periode van concentratie is men nog niet sloom, en ook niet arrogant; zo zullen iemand's bezoedelingen beetje bij beetje afnemen. Nooit is er een moment geweest waarop een gewoon mens zonder deze samādhi beoefend te hebben in staat is geweest te gaan behoren tot de groep die voorbestemd is Tathāgata te worden. Zij die de diverse andere dan hier aanbevolen soorten dhyāna en samādhi beoefenen, praktijken die populair zijn in de niet-boeddhistische wereld zullen er de smaak van te pakken krijgen, en zullen, vanwege hun verkeerde inzicht dat atman (6) werkelijk is, gebonden zijn aan de drievoudige wereld. Dan zijn ze net als de ketters, want net als zij nemen zij afstand van de bescherming die hun goede spirituele vrienden kunnen bieden, en net als zij richten ze zich op onboeddhistische praktijken.

Vervolgens: De persoon die de (juiste) samādhi ijverig en van harte in praktijk brengt, zal in dit leven tien voordelen ondervinden. Als eerste zal hij de bescherming genieten van de Boeddhas en bodhisattva(-mahāsattvas) uit de tien windrichtingen. Als tweede zullen de Verleider (Mārā) en zijn kwade demonen zo iemand geen angst inboezemen. Ten derde zal hij door de vijfennegentig soorten ketters (7) en kwade geesten niet op het verkeerde been gezet of in verwarring gebracht kunnen worden. Ten vierde zal hij zich verre houden van schelden op de Verheven Leer (Saddharma), en zal hij beetje bij beetje de obstakels uit de weg ruimen die uit zware overtredingen zijn voortgekomen. Ten vijfde zal hij alle twijfel en verkeerde meningen over verlichting vernietigen. Ten zesde zal zijn geloof in het Bereik van de Tathāgata toenemen. Als zevende zal hij vrij zijn van leed en spijt, en zal hij temidden van samsāra energiek en onverschrokken zijn. Ten achtste zal zo iemand, in het bezit van een vriendelijk hart, en vrij van arrogantie, door anderen niet geŽrgerd kunnen worden. Als negende zal die persoon, zelfs wanneer er nog geen bekendheid is met samādhi, in staat zijn om overal en te allen tijde zijn mentale bezoedelingen te verminderen; hij zal zich niet verheugen in wereldse zaken. Ten tiende: wanneer hij eenmaal in samādhi zit, zal hem door geen geluid van buitenaf schrik aangejaagd kunnen worden.

Echter, wanneer hij enkel "stilleggen" beoefent zal zijn geest (als een baksteen) zinken, en zal hij traag en sloom worden. Hij zal geen vreugde beleven aan het uitvoeren van goede daden, maar zich verre houden van het uitoefenen van groot mededogen. Het is daarom noodzakelijk om ook "helder observeren" te beoefenen (en wel gelijktijdig).

De praktijk van helder observeren

Iemand die zich toelegt op "helder observeren" zal ervaren dat alle geconditioneerde fenomenen in de wereld veranderlijk zijn, onderhevig aan plotselinge transformatie en vernietiging. Zoeen zal ervaren dat alle activiteiten van de geest van moment-tot-moment verrijzen en vergaan, en dat ze derhalve tot onbevredigendheid leiden. Hij zou dienen te observeren hoe alles wat in het verleden tot stand kwam mistig als in een droom is; hij zou dienen te observeren dat alles wat in het heden tot stand komt (snel voorbijgaand) als een bliksemflits is, en dat alles wat in de toekomst tot stand zal komen zal zijn als wolken die plotseling ontstaan. Hij zou ook moeten observeren dat de fysieke bestaansvormen van de wezens in de wereld onzuiver zijn, en dat er temidden van deze vele smerige dingen niet een is waar men met anticiperende vreugde op af kan gaan.

Hij zou als volgt moeten overwegen: Omdat ze doordrenkt zijn door onwetendheid hebben alle levende wezens, vanaf het begin zonder begin, hun bewustzijn toegestaan in samsāra te verblijven, hebben ze van dan af al geleden onder de grote miseries van lichaam en geest. Nu zijn ze beklemd en staan onder onzegbare druk, en hun toekomstige lijden zal evenzo onzegbaar zijn. Dit lijden is niettemin moeilijk op te geven, moeilijk af te werpen, en toch zijn deze wezens onbewust van hun lijdensvolle bestaan. Daarom verdienen ze groot medelijden.

Na zo overwogen te hebben zou die persoon moed moeten verzamelen en hiertoe een grote gelofte af moeten leggen: Moge mijn geest vrij zijn van onderscheid-aanleggen opdat ik overal en in alle tien de richtingen velerlei weldoende handelingen kan verrichten. Moge ik, met behulp van ontelbare vlotte en vaardige middelen tot aan het eind der tijden alle lijdende wezens terzijde kunnen staan, opdat ze de vreugde van nirvāna, het hoogste doel, zullen genieten.

Na zo'n gelofte afgelegd te hebben moet hij overeenkomstig zijn capaciteit, en zonder dralen, te allen tijde en overal allerhande goede werken verrichten, zonder in geestelijke sloomheid te vervallen. Behalve wanneer hij in concentratie zit, in de beoefening van "stilleggen", zou hij steeds moeten denken aan wat gedaan en niet gedaan moet worden.

Of zo iemand nu loopt, staat, zit, ligt, of overeind komt, hij zou zowel "stilleggen" als "helder observeren" moeten beoefenen, zij aan zij. Dat wil zeggen dat hij de dingen die in hun essentiŽle natuur ongeboren zijn schouwend gadeslaat. Maar tegelijkertijd moet hij op goed en slecht karma contempleren, hoe ze geproduceerd zijn door de combinatie van primaire en coŲrdinerende oorzaken; en hij moet contempleren op de retributies van karma, d.w.z. op plezier, op pijn, etc., en hij moet overwegen hoe dat goed en slecht karma dus noch verloren is gegaan, noch vernietiging heeft bereikt. Hoewel hij schouwen moet op de retributies van goed en slecht karma, zoals die welke geproduceerd zijn door de primaire en coŲrdinerende oorzaken, moet hij ook contempleren op het feit dat de essentiŽle natuur van de dingen onbereikbaar is. De beoefening van stilleggen zal gewone mensen in staat stellen zichzelf te genezen van hun gehechtheid aan de wereld, en zal volgelingen van het Kleine Voertuig in staat stellen hun uit angst ontstane geopinieerdheid achter te laten. De praktijk van "helder observeren" zal de volgelingen van het Kleine Voertuig genezen van de fout er een bekrompen en inferieure geest op na te houden, een die geen groot mededogen voortbrengt, zo'n groot mededogen dat gewone mensen zal bevrijden van hun incapaciteit tot het cultiveren van hun aanleg tot goedheid. Om deze reden vullen "stilleggen" en "helder observeren" elkaar aan; ze zijn onafscheidelijk. Worden de twee niet tezamen gepraktiseerd, dan kan men niet het pad tot verlichting inslaan.

Nu, stel, er is iemand die deze leer voor het eerst onder ogen krijgt en het juiste geloof wil opzoeken, maar niet voldoende kracht en moed heeft. Omdat hij in deze lijdensvolle wereld leeft vreest hij dat hij niet altijd in staat zal zijn de Boeddhas te ontmoeten en persoonlijk te eren, en hij vreest dat hij, daar het moeilijk is geloof tot perfectie te brengen, geneigd zal zijn terug te vallen. Zo iemand zou moeten weten dat de Tathāgatas een uitstekend middel bezitten waarmee ze zijn gelovige vertrouwen kunnen afschermen. Dat middel is het verschaffen van kracht door van harte op de Boeddha te mediteren. Zo zal hij, ter vervulling van zijn wens, in staat zijn wedergeboorte te krijgen in het transcendente Boeddhaland waar hij de Boeddha altijd zal zien, en voor altijd afgescheiden zal zijn van kwalijke bestaansvormen. Het is zoals de soetra zegt: "Als iemand van harte op Amitabha Boeddha in zijn Westelijke Gelukzalige Land (Sukhāvati) mediteert, en als hij wedergeboorte wenst in dat land, en alle goede kwaliteiten die hij geaccumuleerd heeft richt naar dat doel, dan zal hij daar wedergeboorte vinden. Omdat hij de Boeddha altijd zal zien, zal hij nooit terugvallen. Als hij mediteert op de Dharmakāya, de Zoheid van de Boeddha, en zich met vlijt aan deze praktijk wijdt, dan zal hij daar uiteindelijk wedergeboorte vinden omdat hij in de correcte samādhi verkeert.

Toelichting

Waar in dit tekstgedeelte het woord "geloof" voorkomt moet dit begrepen worden als "gelovig vertrouwen."

Aangaande de meditatietechnieken shamatha-vipashyana die in het chinees chih-kuan worden genoemd, hetgeen vertaald kan worden met "stilleggen en observeren":
De monnik Zhiyi (539-597) die aartsvader is van de chinese T'ien-t'ai-traditie (Hemels Terras) heeft twee werken over deze techniek geschreven; als resultaat beoefent de hedendaagse japanse Tendai-traditie deze, hoewel de techniek in de chinese invloedsfeer zelf vergeten is geraakt. Zhiyi meende dat deze twee technieken aan de basis liggen van alle boeddhistische praktijk. Of Ashvaghosa, de auteur van de voorliggende shastra, te rade is gegaan bij de werken van Zhiyi, of zijn inspiratie elders heeft gehaald kan niet met zekerheid gezegd worden.

In de loop van dit tekstgedeelte zal de praktikanten van ofwel de Theravāda-vorm van samathā-vipassanā, ofwel van de Mahāyāna-vorm zien dat er verschillen zijn tussen deze twee oefen-methoden, tussen de zuidelijke en de noordelijke versie. Waar Theravāda, in navolging van de Pali-canon niet toekomt aan het benoemen van wat zich tijdens de samādhi voorbij het fenomenale manifesteert, benoemt Mahāyāna dit duidelijk en noemt het "Essentie van Bewustzijn", of "Zoheid", of "Ledigheid", of "Schoot-waaruit-alle-Boeddhas-Voortkomen", of "Dharmakāya" enz.

Dan zijn er in dit tekstgedeelte twee zinnen die beginnen met "Zodra de geest afdwaalt ...". Zhiyi memoreert aan dit gebeuren in zijn Kleine Stilleggen en Contempleren. Al met al komen we, zij het niet rechtstreeks, de hier verwoorde gedachtegang ook tegen in de Lanka.

— Bij "Over vier soorten geloof", het "van aangezicht tot aangezicht komen" betekent voortdurend de grote voorbeelden en hun praktijk voor ogen hebben.

— Bij "Over vijf methodes". Deze vijf, weergegeven in de eerste alinea, zijn typerend voor de shastra, en komen nergens anders in deze samenstelling voor.

— Bij "De praktijk van stilleggen": de meditatieonderwerpen "vorm" tot en met "wind" uit de eerste alinea staan bekend als de kŠsina, en deze methode behoort tot de oudsten beschreven in de Pali-geschriften van het Boeddhisme.

— Bij (3): Het gaan en komen zoals dat hier voorkomt is het gewone op en neer lopen, en niet het gaan en komen zoals zen, zie de aantekeningen bij de Lanka, dat verstaat.

— Bij (4): Sanskriet: ekacarya samādhi; Chinees: i-xin san-mei. Het wordt ook wel vertaald met "de absorptie in het Absolute", en in die betekenis komt het voor het eerst voor in de vroege Mahāyāna Wijsheids-teksten, de PrajŮā-paramitā-teksten die vanaf de eerste eeuw nC China bereikten. De eerdergenoemde Zhiyi noemt het een van de vier fundamentele samādhis. In zijn afscheidsrede die hij hield een paar minuten voor zijn dood, ten overstaan van de congregatie monniken in zijn tempel, hield hij hen onder andere voor: " ... de vier vormen van samādhi die ik jullie voortdurend predikte zullen je gids zijn, helder als een lamp." De titels, als het ware, van deze samādhis zijn als volgt: Voortdurend zittende samādhi; voortdurend lopende samādhi, nu eens zittende, dan weer lopende samādhi, en noch zittende, noch lopende samādhi (d.w.z. geen geformaliseerde praktijk). In de Reine Land, of Zuiver Land-traditie werd het door Shan-tao (618-681) gepropageerd als een geconcentreerde meditatie op Amitabha Boeddha, en wel door het reciteren van zijn naam. Deze oefening komt eveneens voor in de Platform-soetra uitgesproken door Ch'an-meester Huineng. Een andere vertaling voor dit begrip is (Sanskr.:) ekalŠkshana samādhi of (Chin.:) i-xiang san-mei.

— Bij (5): Een zelfde beschrijving komt ook voor in de Surŗngama soetra, aan het eind, in "de waarschuwing aan het adres van praktikanten."

— Bij (6): Atman: zelf, zowel in persoonlijke als bovenpersoonlijke betekenis.

. Bij (7): Onderandere de Pali Brahmajāla soetta benoemt deze onboeddhistische filosofieŽn en praktijken. Ook elders in de Sanskriet-canon komen we de aantallen 96 (en 95) tegen.
. Bij (1): Hier wordt het thema uit de AvatŠmsaka soetra aangehaald waar in ieder boek te lezen staat dat de bodhisattva zichzelf bevrijdt door anderen te bevrijden.
. Bij (2): Dit worden de "acht winden" genoemd.





HOOFDSTUK VIJF



AANMOEDIGING OM DE PRAKTIJK AAN TE VANGEN EN DE VERDIENSTE DIE DAARUIT VOORTVLOEIT

Zoals al in de voorgaande delen werd aangegeven is de Mahāyāna de geheime schatkamer der Boeddhas. Zou er iemand zijn die het correcte geloof in het diepe en verheven Rijk van de Tathāgata wil verkrijgen en het pad van de Mahāyāna wil betreden — zich ver houdend van enigerlei belediging (van de Boeddha-Dharma), dan zou hij dit werk ter hand moeten nemen, er over moeten peinzen en het in praktijk moeten brengen. Uiteindelijk zal hij dan in staat zijn de onovertroffen verlichting te bereiken.

Als iemand, na deze leer vernomen te hebben angst noch zwakheid kent, dan dient men te weten dat zo iemand de erfenis van de Boeddhas verder draagt, en van de Boeddha de verzekering zal ontvangen eens verlichting te bereiken. Zelfs als iemand in staat zou zijn alle wezens doorheen alle systemen in het universum op de rechte weg te zetten en hen er toe zou kunnen brengen de tien levensregels aan te houden, dan zou hij nog steeds niet uitstijgen boven die mens die, al was het maar gedurende de tijd die je voor een maaltijd nodig hebt, op de juiste wijze op dit werk contempleert. De uitmuntende kwaliteiten die zo iemand zou kunnen verkrijgen zijn onuitspreekbaar verhevener dan die van de eerder besproken mens.

Als iemand deze verhandeling opneemt, er op contempleert en ze in praktijk brengt, al was het maar voor een enkele dag en een enkele nacht, dan zullen de uitmuntende kwaliteiten die hij hieruit verkrijgt onmetelijk en onbeschrijfelijk zijn. Zelfs wanneer alle Boeddhas uit de tien windrichtingen deze uitmuntende kwaliteiten over een onnoembaar lange tijd zouden prijzen, dan nog zou er aan hun loftuitingen geen einde komen, want de uitmuntende kwaliteiten van de Werkelijkheid (dharmatā) zijn zonder eind, en de uitmuntende kwaliteiten die deze mens verkrijgen zou, zouden derhalve ook zonder eind zijn.

Maar zou er iemand zijn die kwaad spreekt en geen geloof hecht aan deze verhandeling, dan zal hij voor een ontelbaar aantal aeonen intens lijden onder zijn begane fout. Daarom zouden alle mensen er eerbiedig in moeten geloven en het niet moeten beschimpen, want laster en afwezigheid van gelovig vertrouwen zullen zowel zo iemand zelf, als anderen ernstig schade toebrengen; het zal leiden tot het vernietigen van de afstammingslijn der Drie Juwelen.

Doorheen deze leer hebben alle Tathāgatas nirvāna bereikt, en door de toepassing ervan hebben alle bodhisattva(-mahāsattvas) Boeddhawijsheid verkregen. Weet dat het dankzij deze leer was dat de bodhisattvas uit het verleden in staat waren hun geloof te perfectioneren, en weet dat het dankzij deze leer is dat de bodhisattvas van het heden hun zuivere geloof perfectioneren, en weet dat het dankzij deze leer is dat de bodhisattvas van de toekomst hun zuivere geloof zullen perfectioneren. Derhalve zou men het ijverig moeten bestuderen en in praktijk brengen.

Diep en omvattend zijn de grote principes van de Boeddha,
Die ik hier zo getrouw mogelijk beknopt heb samengevat.
Moge iedere uitmuntende kwaliteit die ik in deze onderneming behaalde
In overeenstemming met de Werkelijk aangewend worden ten bate van alle wezens.