Uit het archief van www.buddha-dharma.eu






THAILAND EN ZUIDOOST AZIň

Aspecten van de moderne geschiedenis




Voor dit stuk zijn naast eigen observaties onderandere de volgende bronnen gehanteerd:
— Buddhism and politics in Thailand, Somboon Suksamran, Singapore 1982
— History of Cambodia Buddhism (III), Bhikkhu Santi (Tom Flint)
— Forest monks and the nation-state: an anthropological and historical study, J. L. Taylor, Singapore 1993
— Asian visions of authority: Religion and the Modern States of East and South-East Asia, Charles F. Keyes, Laurel Kendall, Helen Hardacre, Hawai'i 1994
— Forest Recollections: Wandering monks in Twentieth-Century Thailand, KŠmala Tiyavanich, Honolulu 1997

Klik naar de volgende bijdragen:




2011/2012: Archeoloog Srisak Vallibhotama leidt geÔnteresseerden rond langs de huidige Laotiaans-Thaise grens in het noordoosten van Thailand waar de oudst bekende boeddhistische sculpturen uit de 10de-eeuwse Dvaravati-periode dateren. Doorgaans wordt er van uitgegaan dat Srilankaanse monniken het boeddhisme in de 13de eeuw naar Siam/Thailand brachten.
Het begrip "Thaise woudtraditie" wordt in Westerse kringen over het algemeen gehanteerd voor die monialen die leerling zijn van Ajahn Cha (dzja) en zijn opvolgers. Tot die stroming behoort een heel kleine gemeenschap van Westerse monniken. Maar er zijn ook Thaise monniken, die zichzelf eveneens identificeren als woud-monniken, die tot een andere stroming behoren, de Mahanikay (of Mahānikāya)(3). En dan zijn er tudong-monniken die niets met groepering hadden — denk bijvoorbeeld aan Buddhadasa en aan Somdet(4) Toh, die ieder overigens niet meer dan ťťn Westerse leerling hadden, en die dus als zodanig niet of nauwelijks een traditie in het Westen hebben gefaciliteerd. Als laatste zijn er dan nog (Westerse) monniken die de Ajahn Cha-stroming hebben verlaten, maar niet de (tudong-)woud-mindset en levensstijl.
Onze perceptie van het concept woud-monnik is enigszins eenzijdig gericht op die manifestatie in het Westen die nog de meeste aandacht krijgt, die van de Ajahn Cha-groepering. Hier en daar wordt deze Westerse groepering beschouwd als Dhammayut-monniken, een stroming die door Mongkut (later koning Rama-IV) werd gesticht, maar of dit feitelijk juist is wordt door anderen dan weer betwijfeld. Daarover hierna meer.

Met woud-monniken, de formele betiteling is "tudůng"(1), wordt bedoeld die stroming die zich richt naar meditatie en naar een zo exact mogelijk leven volgens de als oorspronkelijk ervaren theravāda Monnikscode (vinaya). Ze leven of leefden zoveel mogelijk teruggetrokken in landelijke gebieden, en volgen in feite de Laotiaanse gewoontes; op dat laatste wordt zelden of nooit gewezen. Deze Orde richt het onderwijs, of liever, de leringen, op het overdragen van persoonlijke ervaringen, die dan worden geplaatst binnen het kader van wat wordt ervaren als de Boeddha-Dharma, en waaruit de toehoorder een levenshouding kan leren.

Antropoloog Tiyavanich heeft de intenties van verhalen die een tudong-monnik vertelde in de gaten gehad. Ook zij begreep dat ze niet worden beschouwd naar het wat, waar, wie, hoe, en wanneer, maar worden beoordeeld naar de manier waarop de verteller omging met de situatie, of naar de manier waarop een ontmoeting (bijvoorbeeld met een wild dier) werd ervaren. De toehoorder, zelfs op het afgelegen platteland, had toch genoeg kennis van het boeddhisme om te kunnen beoordelen of de tudong-monnik hier in wijsheid, en/of gelijkmoedigheid, en/of altruÔstische vriendelijkheid had gereageerd en gehandeld of niet.(2)
De verhalen zijn hier en daar opgeschreven, maar het ging niet om de verhalen, het ging om de toehoorders, en wat die er uit konden leren.

Er wordt gezegd dat de tudong-traditie aan het uitsterven is omdat er bijna geen wouden en tijgers meer zijn. Dat is onjuist. Daar zijn andere uitdagingen voor in de plaats gekomen, inclusief fundamenteel existentiŽle. Genoeg onderwerpen om de tudong-traditie aan de gang te kunnen houden.


(1) Tudong is een verthaising van het Pali dutŠnga, een cultivering die tegen het ascetisme aanleunt en waarvoor fysieke en mentale kracht belangrijker zijn dan intellectuele capaciteiten.
In feite is tudong een herbeleven van Boeddha's uiterste inspanning, vlak voordat hij Ontwaakte. Op een ander moment zal Boeddha gezegd hebben, "al drogen mijn huid en mijn botten volledig op, ik zŠl het behalen". Naar laatste analyse zijn ook langdurende zen-retraites en de langdurende solitaire meditatieve praktijk binnen het Himalaya-boeddhisme manifestaties van dutŠnga.

(2) Eigenschappen als gelijkmoedigheid en universele vriendelijkheid worden gewantrouwd door met het Rode Khmer-tribunaal meegereisde westerse psy's in Cambodja. Ze zouden wijzen op karakterzwakte en aanleiding geven voor sociale uitbuiting van personen die "hun gevoelens" niet mogen uiten. Overlevenden en nabestaanden můeten rouwen, můeten haten, anders is er geen genezing mogelijk, zo is het adagium.
Onder invloed van wijzigende materiŽle omstandigheden veranderen alle culturen. Maar tussen veranderen en vernietigen zit een brede marge.

(3) Het woord nikāya komt voor in de late, nu gehanteerde Pali-anthologieŽn van het theravāda-boeddhisme waar dit woord staat voor een collectie canonieke werken: de vier Nikāya. Nikāya moet onder andere geleend zijn uit de sautrāntika-stroming die enige tijd op Sri Lanka aanwezig was. We vinden het daar onder andere in nikāyasabhāga: homogene serie die een bestaande uitmaakt. Daar, op Sri Lanka is het gebruik van het woord nikāya binnen de theravāda-context begonnen. Naast het lenen uit het sautrāntika-vocabularium kwam men het woord ook tegen in de (Sanskriet) Divyāvadāna, een collectie vertellingen uit de mūla-sarvāstivāda vinaya teksten (Div.159.15). Evenals de sautrāntika en de theravāda was de mūlasarvāstivāda een Kleine Voertuig-stroming die onderandere aanwezig was in Bengalen. De mūlasarvāstivāda was zowat de laatste of jongste Kleine Voertuig-stroming voordat dit conglomeraat van 18 Kleine Voertuig-scholen verdween. Uit de as ervan zou de nieuwe theravāda verrijzen, en dit betekent dat het onderverdelen van delen van de canon in nikāya is overgenomen van de sautrāntika (de sūtra-gerichten), en dat de onderverdeling naar nikāya in de zin van congregatie van monniken is overgenomen uit de boedel van de mūlasarvāstivāda (de vinaya-gerichten).

(4) Somdet (somdŤ) = "heer," afgeleid uit het Khmer: "samdech": "excellentie". Het betekent in Thailand, sinds het begin van de 20ste eeuw, dat een monnik met deze titel een adviseur des konings is, althans op het gebied van het georganiseerde boeddhisme. Ook de koning zelf heeft somdet als een van zijn titels. In het aan de twintigste eeuw voorafgaande Lao-boeddhisme was een somdet een monnik van de laagste rang. We hebben hier daarom te maken met een slecht begrepen culturele adaptatie van een begrip uit een nabuur-land.


HiŽrarchiseren en "verburgerlijken" van Thaise sangha

Al in 1455 stelt koning Trailok van Ayudhya een wet in werking waarbij de bevolking wordt onderverdeeld in een vertikale bestuursstructuur.
Er mag verondersteld worden dat de koning zich met zijn onderverdeling baseerde op het Chinese voorbeeld waarbij de keizer zijn administrateurs naar rang en klasse onderverdeelde. Later zullen we deze overeenkomst herkennen aan de hand van het Chinese voorbeeld waarbij de keizer een minister van de Linker Flank had, en een van de Rechter Flank. koning Rama-III zal dit idee op zijn manier interpreteren; hij had een monniksraad van de Linker Flank en een van de Rechter Flank. We mogen er aan herinnerd blijven dat de Chinese gemeenschap van boeddhistische monniken en nonnen tijdens de Tang-dynastie tot ambtenaar werd gebombardeerd en het bijbehorende tenue kreeg uitgereikt dat we in vereenvoudigde vorm nog steeds dragen. Rama-III liet in de buurt van Thonburi een tempel "Chinese style" restaureren, de Wat Ratchaoros Wararam.

In Thailand werd de monialen-gemeenschap hiŽrarchisch ingedeeld, en wel naar het SŠkdina-systeem. Sak betekent macht in het Thais.
Het SŠkdina-systeem werd afgeschaft tijdens de regering van koning Chula-longkorn (dsjoela-long-kůrn) die ook een einde maakte aan een systeem van tempellanderijen of tempelinkomsten uit pacht. Het sŠkdina-systeem werd vervangen voor een hiŽrarchisch systeem dat wordt aangeduid met SŠmana-sak. Een sŠmana is in strikte betekenis van het woord een thuisloze, dus in dit geval een monnik. De monniken-hiŽrarchie die sinds Chulalongkorn geldt is een bijna exacte kopie van de gewone ambtenaren-hiŽrarchie in Thailand, met de gewone monnik, respectievelijk de gewone burger onderaan de ladder, en de Patriarch, respectievelijk het Kabinet aan de top. Daarboven staat de koning die aan beide touwtjes trekt.

Om de monnik en de bevolking duidelijk te maken welke rang de eerste bekleedt, krijgt hij een ceremoniŽle waaier, een pat yot of een ngāsān uitgereikt die in kleur en tekst zijn status verklaart: wat hij binnen zijn beroepsdefinitie mag of kan, en wat hij nog niet mag of kan. Zo houdt een chao kana amphur zich bezig met het bestuur van de monniksgemeenschap in een district, maar kan niet op de stoel gaan zitten van de chao kana changwat, de provinciaal overste, die op zijn beurt ondergeschikt is aan de maha-thera-sama-kom, de raad van Ouderen die de somdet phra-sangha-rat, de Supreme Patriarch bijstaat.
Deze hiŽrarchische onderverdeling is een uitvinding geweest van het seculiere bestuur over Thailand. Op geen moment hebben de monniken er om gevraagd, en het komt al helemaal niet voor in de vinaya, de monnikscode of moniale regelgeving.

Zoals boven is aangegeven is de status van deze of gene monnik tijdens officiŽle gelegenheden af te lezen aan de kleur en opdruk van zijn pat yot. Een officieel erkende monnik heeft dus een monnikspasje en een pat yot die bij zijn status past.

Ook de Mahānikāy-stroming heeft tudong-, of woud-monniken, en bijvoorbeeld de bekende Ajahn Plien onderwijst zittend naast zijn pat yot. Met andere woorden, hij maakt niet zo'n punt van hiŽrarchie.

Enkele Westerse monniken uit de Ajahn Cha-traditie hebben een pat yot uitgereikt gekregen. Ze hebben dus niet alleen het monnikspasje dat hen officieel toegang verleent tot de Thaise monniken-gemeenschap, maar bekleden ook officieel een rang.

Koninklijke woudlopers, de Thammayut

Met het monnik worden van Monkut (van dan af Rama IV), en met de herstructureringen van de monniksadministratie die hij en zijn broer doorvoerden kwam er een formele tweedeling in de monniksgemeenschap. Onder invloed van "een monnik uit de Mon-etniciteit" kwam er een monniken-groepering die Boeddha's uiterst eenvoudige leven wilde naleven, de Thammayut(5), die altijd klein is gebleven, maar die door deze royale connectie wel een potje kon breken.
Taylor schrijft dat een zekere monnik Upali de pionier van de (woud-gemeenschap) Thammayut in Noord-Siam was (p.58). Siam is de oude benaming van Thailand. In 1904 ging Upali naar Bangkok, en daar werd een monnik met de naam "Phuum" de upatchŠ (upa-dhyŠ-ya in het Pali - wijdingmeester) voor de Thammayut, die ook woud- of meditatiemonniken levert, maar niet standaard en niet 100%.
Wat SupatanarŠm (een wat is een tempel-/kloostercomplex) werd het eerste Thammayut-klooster in N.O-Thailand. In het Thammayut Wat Photi-som-phůn leefde een opvolger van de legendarische woud-monnik Mun, of Man die herbevestigd werd in de Thammayut, Mahā Jūm ([djůem] - 1888-1962) die pariyŠt monnik was, een die de canon bestudeerde. Het idee dat de hele Thammayut-gemeenschap als tudong-monnik door de wouden trok en wars was of is van bestudering van de canon is een scheeftrekken van historische feiten. Zie ook Tiyavanich p.37/8.


(5) Thammayut. Thamma = Dhamma = Leer; yut is afgeleid van yķttika of yukti: iets als taak opnemen.


De Grote Congragatie en de Thammayut

Met het aantreden van een Thammayut-gemeenschap werd de rest van de boeddhistische gemeenschap gedefinieerd als de Mahā-nikŠya, de Grote Congregatie.

Hier en daar wordt tudong-monnik en Thammayut-monnik als een en hetzelfde gezien. Dat is niet altijd terecht. Spreken we over de zuivere tudong-monnik die zich in de rurale gebieden in de wouden terugtrok, om vandaaruit te communiceren met de dorpsbevolking, zonder dat regionale en nationale overheden daar grip op hadden, dan is de conclusie van monniken-tellers geweest dat de meesten nominaal tot de Mahānikaya (Mahanikai) behoorden. Maar omdat aanvankelijk de Thammayut zo formeel was in de opinie dat zij, en niet de anderen, de meditatie-lijn van Boeddha volgden, is het begrijpelijk dat de Mahā-nikŠya wel de andere rol op zich moest nemen, die van expliciet, en soms uitsluitend tekstgericht, en meer uitgesproken maatschappijgericht. Het zijn niet de Bangkok-Thammayut en de Mahā-nikŠya geweest die protesteerden tegen het "verambtenaren" of "verburgerlijken" van het monnikenbestand, uitzonderingen daargelaten. Maar de tudong-monniken, vooral die uit het noorden en noordoosten dat lange tijd de overheersing van "Bangkok" heeft weerstaan, bromden in hun baard, bij wijze van spreken.

Siam, een verzameling van autonome en semi-autonome koninkrijkjes werd geleidelijkaan Thailand. Met name de monniken uit het Noorden en Noordoosten stonden naast de gewone bevolking, ze hielpen mee bij het landbouwen, adviseerden bij geschillen, etc. De gewijde sangha werd beschouwd als de beschermers van de bevolking, vooral in de rurale gebieden, en het hebben van een wat in de buurt van een dorp was een zegen.(6) Het zich in Bangkok centraliserende gezag wantrouwde die groep geuniformeerden die opvattingen had over vrede, gerechtigheid, en saamhorigheid die niet altijd strookten met de politiek van dat moment. Het is dan ook niet voor niets dat bijvoorbeeld een Rama-III de centraliserende Tang-dynastie gaat imiteren, en chinesekeizertje gaat spelen met de monniken als zetstukken.


(6) In een bijlage bij het tijdschrift van de Korean Art Society (Jongmyung Kim: "Ancient Buddhist scholiasts did not interpret the term kuo in a territorial sense.") wordt gezegd dat het woord "volk" ten onrechte naar het Chinees zou zijn vertaald met "kuo", land. Dit zou vooral in Korea de rechtvaardiging zijn geweest achter het gegeven dat de monnikengemeenschap in tijden van nood de natiestaat is gaan verdedigen en beschermen. Wordt "kuo" terugvertaald naar zijn oorspronkelijke betekenis van bv (in Pali) kāya, een groep, of groepen mensen, of kūla, een groep verwante mensen, of apāra, deze oever (de wereld van de niet verlichtte), of sama, gewone mensen, of idhaloka, mensenwereld, of parahita (het welzijn) van anderen, of asmiņ loke, deze wereld, dan zien we dat deze begrippen niet vergelijkbaar zijn met natiestaat, vaderland, of het in Europa bekende "vorst en vaderland". In Boeddha's tijd waren er wel volkeren en rijkjes, maar waren die rijkjes nog zozeer in een ontstaansfase dat het woord vaderland in de vroeg-boeddhistische canon niet voorkomt. Wanneer in die canonieke verzameling de koning wordt opgeroepen zorgzaamheid te betrachten, dan wordt gesproken over volk (sama), en niet over territorium. Wanneer de nomadische volkeren van langs de Zijderoute ter sprake komen, heeft men het graag over "regeren vanuit het zadel." Een uitzondering moet gemaakt worden voor de jātaka, de verhalen over Boeddha's eerdere levens, die gedateerd worden op de 3de-12de eeuw. Daarin is veelvuldig sprake van de stad Taxila als een bepaald oord (in een bepaald land). De Thaise tudong-traditie maakte in toespraken en leringen graag gebruik van de jātaka.
Binnen de sūtrische boeddhistische canon duurt het tot de AvatŠmsaka sūtra en de Amitayurdhyāna sūtra, de meditatie op Amitābha Boeddha voordat we in deze tot de mahāyana behorende geschriften zinsneden tegenkomen waarin het concept land of eigen land in beeld komt, in de meditatie op Amitābha in meer fysieke termen dan in de AvatŠmsaka.



Tudong en hiŽrarchie

De eerste monniken uit de tudong-stroming uit het noordoosten en het zuiden hadden niets met de door de seculiere overheid bedachte monniks-hiŽrarchie. Ze uitten dat op typisch Aziatische manier: je zegt niks, maar je laat het zien.(7) We zullen noch van Ajahn Cha en de monniken die zich om hem heen groepeerden, noch van Buddhadasa bhikkhu een foto aantreffen waarop zij met hun pat yot poseerden: wij zijn monniken, wij doen wat des monniks is; doet gij, burger-administratie, wat het uwe is, zo zitten we elkaar niet in de weg.

Het is mogelijk dat met name de woudmonniken uit het noorden en noord-oosten (en Laos), waaronder Ajahn Cha, zich lieten inspireren door wat de "Yuan cult" is gaan heten (zie voor "Yuan" Suksamran p.35, Tiyavanich pp. 5, 37). De naam verwijst naar Kublai Khan's YŁan-dynastie (1279-1368), een dynastie die het drukken van de boeddhistische canon bevorderde, ook in het aangrenzende Korea waar voor het eerst werd gewerkt met metalen typen. De Laotiaanse/Siamese/Thaise monialen die tot de Yuan-stroming gerekend moeten worden hadden niets op met centralisatie van monniken-gezag, en ook niet met de opvatting van het theravāda-boeddhisme zoals de kringen rond de troon dat verstonden. Wat betreft wijding schrijft Keyes: "Het recht (of de macht) om monniken en novicen te wijden behoorde toe aan de senior-monnik in iedere tempel (apart), en hij (de senior-abt) kon dat recht (of die macht), op het moment dat zijn dood naderde, overdragen op een van zijn volgelingen." Dit is overigens de gang van zaken zoals deze beschreven wordt in de Kleine Voertuig-canon; niemand heeft hier iets zelf verzonnen; integendeel, de overheidsinmenging in wijdingen en tempeltoewijzing is een verzonnen traditie.

Dit zonder overheidsvergunning wijden, en de situatie waarin een tempel zelf besliste of het filiaal-tempels zou hebben en hoeveel dan wel, zonder tussenkomst van een districts- of provinciaal overste, leidde in de 19de eeuw tot een opstand. Cha moet daarvan geweten hebben toen hij zelf in een kleine tempel in het noordoosten intrad. Ze hadden lak aan de pat yot uitdelende hiŽrarchie, tot ongeveer 1960 toen de politiek-maatschappelijke situatie wijzigde en er ook een grootschalige deforestatie op gang kwam.(8)


(7) Ook met verwijzing naar Tiyavanich's (pp.14/15) onkunde aangaande de vinaya, de Orderegels, en de praktijk van de Onmetelijken, moet gewezen worden op de regel dat zeker van mede-monniken geen kwaad gesproken mag worden (vinaya), en dat gelijkmoedigheid beoefend en vervolmaakt moet worden (Onmetelijken).

(8) Later, in de tweede helft van de zeventiger jaren, ontstaat de groep Yuwasong, de Jonge Monniken. Met de FBT (Federation of Buddhists of Thailand) streefden ze een bestuurlijke en structurele vernieuwing van de monniks-hiŽrarchie na. Ze pleitten niet voor een afschaffen ervan. Aan het eind van een reformatie-poging in 1975 werd de "Sangha Act" uit 1962 — die door beide groepen als authoritair werd beschouwd — net niet vervangen; vlak voor de behandeling werd het parlement ontbonden, en het jaar erop zat er weer een authoritaire regering die reden zag om de monnikengemeenschap te wantrouwen: onruststokers. (Suksamran p.85, 123, 131) Er komen dan nog wat wijzigingen in de "Sangha Act". In 1991 wordt voorgesteld dat het niet meer de koning zal zijn die de Supreme Patriarch kiest, respectievelijk in zijn ambt bevestigt. Daartegen is luid protest aangetekend, en in september 2010 is het nog niet zover dat nagegaan kan worden of dit voorstel ook werkelijk uitvoering gaat krijgen.
In 2001 bevestigt een minister tijdens een parlementaire zitting dat het "(volledig) wijden van vrouwen beschermd wordt door de wet, maar dat de overheid niet de status van vrouwen binnen de gewijde gemeenschap kan garanderen omdat dit het terrein van de Sangha is." De "Sangha Act" waar naar verwezen wordt spreekt uitsluitend over monniken.
Overigens schrijft Tadayoshi Murakami in "Buddhism on the Border: Shan Buddhism and Transborder Migration in Northern Thailand" dat de Sangha Act van 1902 de "Chinese en Annamese (Vietnamese) monniken en tempels buiten beschouwing had gelaten omdat ze tot de mahāyana-traditie behoren ..." En ook "een klein aantal theravāda-tempels ... " "zoals de Burmese en de Mon-tempels" (eveneens burmees van origine).


Ajahn Cha-nazaten en de tudong-mentaliteit

Of de Westerse monniken die in de Ajahn Cha-lijn gewijd zijn zich naar wijding Thammayut-monniken weten is niet altijd evident. Ajahn Cha, hun lineage-aartsvader, heeft zich in 1928 laten herbevestigen als Thammayut-monnik, de koninklijke lijn, zullen we maar zeggen. De monniks-hiŽrarchie in Bangkok heeft dit ook in die zin opgevat, en in dat licht is het dan ook begrijpelijk dat de koning aanwezig was bij Cha's crematie.
Er is een foto waarop Cha's eerste Westerse leerling, de monnik Sumedho, door de koning een pat yot in de vorm van een lotusblad krijgt uitgereikt, een neutrale vorm die wel waardering inhoudt, maar niets zegt over rang en status. En er is een foto van een andere westerse tudong-monnik (al dan niet uit de Ajahn Cha-stal) uit Birmingham die blij poseert met een soortgelijke waaier. Het woord Dhammayut valt in die kringen toch wel vaak.

Overigens heeft het Thaise bestuur een zelfgeschapen dilemma opgelost via vriendelijke woorden van bezoekers en even vriendelijke stukjes in kranten en tijdschriften: waar laat je op de hiŽrarchische ladder zo'n buitenlander? Welnu, doe in uw buitenland wat goed is; wees een dorps- of districthoofd, maar wees dat niet in Thailand.
Deze buitenlandse gemeenschap zal er blij mee zijn: erkenning, ook officiŽle erkenning is voor hen van groot belang. Diegenen die zich daartoe bekennen hebben er de oorspronkelijk tudong-insteek, die van wars zijn van een betrekken binnen het staatsapparaat voor opzij gezet, en dat is onder omstandigheden te begrijpen. Het brengt hen echter ook in grote verlegenheid waar het een zeker aanpassen aan nieuwe omstandigheden in Westerse landen aangaat.



In Cambodja zal er vanaf 1864 sprake zijn van de Thommayut. Noch in Cambodja, noch in Burma zal de Thammayut/Thommayut zo de overhand krijgen als in Thailand. Ook al worden de woudmonniken daar nog zo gewaardeerd, het zijn de respectieve Mahā-nikāya geweest die het literaire boeddhisme propageerden, en dat nog doen, en die in beide landen, na het verdwijnen van de koloniale macht, hebben bijgedragen aan het opnieuw invoeren van het geschreven Khmer, respectievelijk het Birmees. Met name de Fransen hebben in Cambodja geprobeerd het Cambodjaans te latiniseren.

Wordt op deze pagina extra aandacht gegeven aan de woudmoniken van Thailand, en daarbij ook een heel klein beetje aan de vroegere YŁan-sectie van de monnikengemeenschap in het noorden en noordoosten, publiceerde Outlook van de Bangkok Post rond het eind van september 2010 een artikel dat in dit kader past.

"Dhamma is de natuur", zegt phra Mahā AmornvŪt Chakorn-methee (amŰnviet dzjakŰn meedie), abt van een wat (tempelcomplex) in de noordoostelijke provincie van Chiang Rai, "en de natuur is de Dhamma". (De dhamma = Boeddha's Leer). Dat moet de "rallying cry" van de YŁan-monniken zijn geweest, een subtraditie die begin twintigste eeuw uitstierf. Zij stonden bekend als een sangha (gemeenschap) die op dit gebied de handen uit de mouwen stak. Als zodanig was het boeddhisme van het noorden en noord-oosten nog erg beÔnvloed door het verbannen mahāyana-boeddhisme waarin de bodhisattva zich in allerhande gedaanten, beroepen en andere manifestaties kan voordoen, in afstemming op de burgers' gemoed, met het oog op een "apprivoiser les Ítres"(1) zoals de Kleine Prins dat zou noemen.

Aan het begin van de twintigste eeuw toen het Noorden en Noordoosten nog maar amper Thais genoemd konden worden, had de monnikengemeenschap daar andere praktijkopvattingen dan "Bangkok"; vandaag lijkt er een voorzichtig terugschuiven in de mahāyanistische richting te zijn wanneer we deze boer-monnik aan het werk zien, of anderen die bijvoorbeeld afkickcentra beheren.

Wanneer deze abt de dorpelingen rond zijn wat helpt landbouw te bedrijven, dan schendt hij daarmee de theravāda Monnikscode. Maar dat deert hem niet. Die overtreding wordt gecompenseerd door het werk dat hij verricht.(2)
In 2009 richtte de monnik het "Applying Dhamma to Farming for Community Peace Project" op. Onder deze paraplu heeft hij kleine boeren samengebracht en stimuleert hen "geÔntegreerd" te boeren. Dat wil zeggen dat hier recyclage van materialen een hoofdthema is, en dat het gebruik van pesticiden en andere chemicaliŽn is uitgebannen. Zo, zegt de monnik, laat ik de boeren zien dat de Dhamma in hun werk en producten steekt. En waar ze geen tijd hebben om de tempel te bezoeken, bezoekt hij de boeren op hun velden en geeft aanschouwelijk onderwijs in boeddhisme.

Het project is er op gericht om met geÔntegreerd boeren een grotere rijstoogst te behalen, en dat schijnt te lukken. "Het is niet duurder", zegt phra, want de dorpelingen geven graag zaaigoed, en bovendien wordt het project gesponsord door het "Crown Property Bureau."

Inmiddels is het project een leerschool geworden voor anderen die van grotere afstanden komen aanreizen om de kunst af te kijken.

(1) Het bodhisattva-denken vertaald naar een twintigste-eeuwse Europese literaire bron: "Terwijl hij naar de vos luisterde begreep de kleine prins dat het van belang is om allereerst de wezens handtam te maken, dat ze je vrienden moeten worden, en dat de wereld, vanwege de liefde die je voor hem voelt, zich schikt rond dit wezen dat uniek is op de wereld." (Le Petit Prince, De St. Exupťry)

(2) Het is overigens ook mogelijk dat hier het onderwijs in praktijk gebracht wordt zoals dit wordt onderwezen aan het Chittapawan College (zuiver vuur of zuiver hart, een leenterm uit een brahmaanse stroming uit Maharashtra, India), een 12-jarige opleiding waar technisch en agrarisch onderwijs deel van uitmaken.

Tegen het eind van de twintigste eeuw hadden verschillende maechee (8-levensregelnonnen) in de Chiang Mai-regio deze oorspronkelijke tudong-insteek van handen uit de mouwen overgenomen, en waren (en zijn) zij het die de wat-keuken voorzien van verse groente en fruit.





De Mien, een grensoverschrijdende ethniciteit
In Portland, Amerika, is eind september 2010 een nieuwe tempel in de Chinese mahāyana-traditie geopend.

Dat was op zich geen bijzonder nieuws, maar het was wel nieuws wanneer we zien dat dit de boeddhistische thuishaven is geworden voor een groep Mien, een hill tribe uit Laos, met als monnik de 57-jarige Dao Shing die geboren werd als Jiemlao Chao en die sinds 1975 in Amerika woont. De nieuwe tempel heet de Iu-mien Buddha's Light. Iu-mien is de naam van een van de sub-ethniciteiten van de Yao/Mien.

De Mien (spr.: mjŤn), die onderdeel vormen van de Yao-ethniciteit, hangen voor een deel het Chinese boeddhisme aan, hoewel er andere bronnen zijn die zeggen dat de Mien daoÔst zijn. Maar het is goed mogelijk dat anthropologen en linguisten geen onderscheid weten te maken, of daar niet naar op zoek zijn geweest. Op het Youtube-file over een tempelopstelling van de Mien in Laos zien we het hoofdaltaar met de iconografie uit het theravāda-boeddhisme, maar daarnaast of daarvoor een kleiner altaar met afbeeldingen uit zowel de mahāyana als volksreligie en daoÔsme. De commentaren bij het filmpje zeggen daarover voldoende. De Laotiaanse overheidsinformatie zegt dat 85% van de Laotiaanse bevolking boeddhistisch is en tot de theravāda-richting behoort, ťn dat dit boeddhist zijn wordt geprezen of gestimuleerd. De stad Vientiane heeft niettemin vier mahāyana-tempels die niet alleen door de Chinese handelaren bevolkt zullen worden.

Tellingen uit Noord-Thailand van 1988 geven aan dat 32% van de ca 34.000 Mien daar boeddhistisch is, alhoewel we van Thaise volkstellers niet mogen verwachten dat ze mahāyana als 'boeddhistisch' zullen registeren. We moeten er daarom van uitgaan dat in genoemd jaar 32% Mien in de Nan en Chiang Rai-regio van Noord-Thailand theravāda-boeddhist was, in een of andere vorm.

De Yao zijn in de negentiende eeuw uit hun Chinese thuisland richting Zuidoost AziŽ gedreven, en meer bepaald richting Laos.
In de vijftiger jaren heeft de VS Mien als vluchtelingen opgenomen; ze waren tijdens de Vietnam-oorlog medestander van de VS. Nu leven er ca 20.000 Mien/Yao in Amerika. De taal van de Yao, respectievelijk Mien is nauw verwant aan het oude mandarin, niet aan het vernieuwde putonghua of pai hua. Een enkel bericht klaagt over de geringe kennis van de eigen taal onder de huidige generaties; er zouden niet genoeg onderwijzers meer zijn dit deze kennis kunnen overdragen.

De tudong-monniken (woudlopers-meditators) uit het Thailand of Siam van het begin van de twintigste eeuw — die voor wat betreft de noordelijke en noordoostelijke tak zelf voor een belangrijk deel van Laotiaanse afkomst waren — hebben ongetwijfeld de Yao/Mien ontmoet op hun tochten op en over de grens van Laos. Ajahn Mun (of Man) en zijn leerlingen waren vol lof over de leefwijze en ethiek van de Laotiaanse hill-tribes, ook al herkenden ze onder hen weinig boeddhisten, eenzijdig opgeleid als ze waren door de Mon-boeddhistische opvatting van Monkut en zijn broer Wajirayan.