Een mantra, in de oudste indiase opvatting, is dus een niet door de mens geproduceerde formule. Het is een klank die er al was(*), die uitgesproken wordt tijdens het brengen van een offerande.
(*) anahata; shabda Brahmu
(1) De Arthasamgraha of Laugaksi, Delhi, 1934, 1984.
Boek 30 van de Avatāmsaka soetra gaat er ook kort op in.
De klank die er al was kan wellicht op twee manieren begrepen worden: (1) als een manifestatie van de goddelijke stem (shabda Brahmu), en (2) als een overlevering uit de voor-vedische tijd toen Sanskriet nog niet bestond, dat wil zeggen, uit streken buiten het serindische gebied waar talen werden gesproken die later niet meer gekend werden. Het is heel wel voorstelbaar dat ook deze volkeren, op hun beurt, middels "klanken die er al waren" een verbintenis probeerden te leggen tussen zichzelf en het andere of voorafgaande.
In 1979 schreef Lama Thubten Yeshe in een mooi maar kort artikel, afgedrukt in Wisdom Energy nr. 2, onderandere
:
"Het is een algemene misvatting dat mantras reciteren een uitwendige en onnatuurlijke mentale excercitie is inplaats van een innerlijke en spontane gebeurtenis."
En hij eindigde zijn stuk met
:
"Beoefenaars van mantra-yoga zullen ontdekken dat hun innerlijke geluid volkomen een wordt met de mantra zelf. Dan wordt zelfs hun normale spraak mantra."
In beide voorbeelden wordt getoond hoe de mens middels een mantra een verbintenis tot stand probeert te brengen, een verbintenis tussen het goddelijke en de mens, of — over onmetelijke perioden terug in de tijd, tussen ons en het inmiddels ongekende. In het geval van de mantra-yogin is er een verbintenis met de innerlijke klank, en in de hierna aan bod komende mantras streeft men zowel naar die relatie met binnen, als naar een verbintenis tussen het Boeddhawoord en de toehoorder —— in de
Mahāyana Avatāmsaka traditie bestaat er geen verschil tussen beide.
De poging om op het geestelijk vlak (opnieuw) een verbintenis tot stand te brengen heet in het latijn
religio. Mantras zeggen kan dus een religieuze uiting genoemd worden.
Binnen het zuidelijke boeddhisme wordt de mantra, daar in het pali weergegeven als
manta, niet positief geīnterpreteerd. Het wordt omschreven met
gutta-bhāsana, d.w.z. "geheimspraak", en het kader waarbinnen die geheimspraak wordt beoefend is die van consultatie van
saddhin, d.w.z.
sadhus, niet-boeddhistische asceten (in India).
In de Pali
Sutta Nipāta(*) wordt
manta omschreven als
adhamma: niet (= a-) de leer van Boeddha. Desalniettemin spreken enkele (D)játaka (verhalen over Boeddha's voorgaande levens) over mantra; een aantal
játaka zijn dan ook van vedische origine.
In "Aspects of Buddhist Sanskrit"(Sarnath 1993) spreken onderandere Wayman en Pande over het concept mantra. Daar wordt geconstateerd dat de Pali Vinaya-píetaka (de Orderegels volgens het zuidelijke of Theravāda-boeddhisme) de Hindu
"Sāvitri mantra"(**) prijst.
Nog tot in de eerste helft van de twintigste eeuw gebruikten de
tudong-monniken, de categorie woudlopers-meditators uit Noord, Noordoost Thailand, het nabijgelegen Laos en aan Thailand grenzende delen van Cambodja mantra om zichzelf te beschermen tegen gevaar, en om voedseldonoren en toehoorders van Dhamma-instructies aan te trekken. Een enkele monnik gebruikte een fervente wens, bijvoorbeeld "moge ik alle
jhāna bereiken" als mantra.
(*) greatwesternvehicle.org/ati_website/canon/sutta/khuddaka/suttanipata
(**) In eerste instantie een vers dat opgedragen wordt aan Sávitri of de zon. Het kan een verwijzing zijn naar de Zonneclan waarvan Boeddha volgens de Rede over het Grote Voortgaan zegt dat hij daaruit voortkomt. Het kan ook zijn dat hier verwezen wordt naar Sāvetar (van sāveti), "iemand die er voor zorgt dat anderen luisteren; iemand die vertelt," dus Boeddha. In die optiek is het een invocatie aan Boeddha(schap): Boeddha sta me bij bij het verklaren van de Dharma. De uitdrukking sāvetar komt voor in de Pali Leerredes, m.n. in de Dīgha Nikāya, (i.56), en in de idem Anguttara Nikāya.
Mantra in het noordelijke boeddhisme
Wayman gaat dan verder met te melden dat volgens de veel latere tibetaanse tantrische leer de
"citta" (tsjieta - gedachte of geest) de "plaats in het hart is", en dat dit de "gem-syllable" is, zeg maar, de mantra. (Aspects p.319)
Pande voegt daar aan toe (ibid. p.344) dat inderdaad, de (hindu) Śiva-devoten uit Kashmir de mantra identificeren als de
"citta", de gedachte, het gedachte woord, of de gedachte klank.
Daarmee zijn we dan vooruitgelopen op onderstaande overwegingen.
Het is de Zuid-Indische monnik Vajrabodhi geweest die de mantra in China introduceerde.
Vajrabodhi, afkomstig uit het allerzuidelijkste deel van de Deccan-hoogvlakte, en spreker van het
malayam overleed in het jaar 732 aan de voet van de Longmen-grotten in Noord-China. Hij was er tijdens zijn jaren in Xi'an, de toenmalige hoofdstad, in geslaagd de hele monniken-, nonnen-, en lekenboeddhistische gemeenschap tot het tantrisme te brengen. Dat men er niet in geslaagd is alle door Vajrabodhi en zijn Dharmazoon Amogha-vajra geīntroduceerde mantras terug te vertalen naar een begrijpelijke taal, is ongetwijfeld te wijten aan het feit dat het
malayam-woordenboek niet op het bureau van vertalers van boeddhistische teksten ligt, en er niet op het gehoor wordt terugvertaald — klank voor klank.
Vaak wordt, in de kringen van het noordelijke boeddhisme of de Mahāyana, de mantra gezien als een formule die 1 tot hooguit 5 woorden omvat. De recitatie zoals deze in de chinese boeddhistische wereld beoefend wordt kent echter zeer lange mantras. De
Śūrāngama mantra (de
Leng Yen Jou) kent 554 korte zinnen(*); de mantra van Groot mededogen (de
Da Bei Jou) kent er 87.
Maar er zijn ook uiterst korte mantras. De "Mantra die Karmische Obstakels Uit de Weg Ruimt" telt slechts acht lettergrepen.
(*) http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/Shurangama/Shurangama%20Mantra.html
In veel gevallen zijn deze mantras verklankingen van oorspronkelijke sanskriet (of sanskriet-achtige) teksten. Ze hebben betekenis. Ten onrechte wordt vaak aangenomen dat de betekenis van deze mantras niet meer te achterhalen is. Dat is echter maar zeer ten dele het geval.
De Śūrāngama mantra begint met een "gewone" inleidende tekst waarin de recitant zijn of haar bodhisattva-geloften herhaalt, waarna een passage volgt die grote gelijkenis vertoont met de aanhef van veel Mahāyana soetras waarin de
Boeddha — Sakyamuni Boeddha — vanaf zijn hoge zetel een buitengewoon licht verspreidt waardoor duizenden lotussen manifest worden; en in of op die duizenden lotussen bevindt zich de "grote verzameling" die ademloos luistert.
Het licht dat Boeddha verspreidt symboliseert aanwezigheid-van-geest. De wonderbaarlijke transformaties, het tonen van de lotussen, symboliseren dat men op zo'n moment de dingen met andere ogen gaat bekijken. De lotussen, en bloemen in het algemeen, staan voor een ontluiken van goede kwaliteiten en hogere kennis.
Hier begint Boeddha zijn toespraak met een mantra. De
Śūrāngama mantra bestaat uit vijf delen. Wat in deze vijf delen opvalt is de regelmatige herhaling van het begrip
samyak-sambuddha, het hoogste, meest verheven boeddhaschap. Bovendien wordt hierin veelvuldig, beginnend met de uitroep
Namo! (eer aan, of 'ik spreek eerbiedig de naam van ...') een aantal namen aangeroepen van boeddhas, arhats (cultivators die hetzelfde niveau bereikt hebben als een boeddha, maar daarmee nog geen boeddha zijn), en
bodhisattvas.
Al vrij vroeg in deel 1 stuiten we op de namen van de arhats
Lķshana en
Pindķla die in de Pali-collectie worden voorgesteld als Sakyamuni Boeddha's tijdgenoten. De laatste bezat grote supra-normale vermogens, en groeide na de tweedeling tussen Klein Voertuig (Hinayana) en Groot Voertuig (Mahāyana) uit tot de figuur die een aantal vroege Mahāyana-meesters bijstond bij het opschrijven van hun gedachten. We mogen hieruit wellicht afleiden dat niet alleen de
Śūrāngama soetra zelf, maar ook de bijbehorende mantra een zeer vroege Mahāyana-tekst is. Upásaka (toegewijd lekenvolgeling) Lu Kuan Yü vermeldt in "The Secrets of Chinese meditation" hoe hij aarzelde de vertaling van deze mantra in zijn boek op te nemen. Hij voelde zich uiteindelijk weerhouden door de grote scepsis van westerse omstanders die in mantras niet veel goeds zagen.
Van de "Mantra van Groot Mededogen" is een hertaling voorhanden. Ze omvat een aanroeping aan het adres van
Avalokiteshvāra bodhisattva in diens vele manifestaties.
Daar is in de liturgische collectie van het chinese boeddhisme voorts de korte
Amitābha mantra (de
Wang Sheng Jou) die in de hertaling van de eerw Aryadeva een lofzang op
amŗţa is, dat moeilijk vertaalbare woord dat verbonden is met zowel een begrip als "doodloos", als met "onsterfelijk".
De betekenis van minstens een andere mantra is interessant daar deze niet verwijst naar een (hybriede) sanskriet-, maar naar een pali-opvatting(*). Het is, in het engels, de "Resolute Light King Dharanī of Holy Limitless Life". Hier vinden we de uitroep
"Pali sutta" (
bali suta), en het woord
"visuddhi" (bisudi - zuiverheid).
Over de
Dharanī onderstaand meer.
Als laatste enkele woorden over de "Good Goddess Mantra" die zeer duidelijk verwijst naar de vooral in
ch'an (het chinese zen) geëerde Bodhidharma (
Damo) en
Manjushri (
Shr Li), naar het begrip gelijkheid of eenderheid (
samatá), en naar het begrip "schouwen" (
darshaná). Beide laatste woorden staan er in een min of meer oorspronkelijke sanskriet-vorm.
Nauwgezette studie van de oorspronkelijke betekenis van de japans/chinees/koreaanse mantras zou nog meer licht kunnen werpen op de aanvangstijd van de Mahāyana. Zoals deze mantras nu worden gebruikt zijn ze van belang voor het in de juiste positie zetten van de geest. Met de juiste concentratie dragen ze de recitant doorheen de dag.
(*) Sanskriet en Pali zijn twee oude indiase talen. Zie ook de bijdrage over de in 2011 gestartte introductie van het Sanskriet als recitatie-taal door een deel van de kagyu-gemeenschap.
Er is hier dankbaar gebruik gemaakt van "The Buddhist Liturgy", uitgegeven door de Sutra Translation Committee of the United States and Canada".
De Dharanī
De populaire opvatting is dat een
dharanī een mantra-achtige bezwerende formule is.
Het laatste hoofdstuk van de
Lankāvatāra soetra, in de internetversie tekst 65 heeft een
dharanī. We herhalen hier even de toelichting bij dit tekstgedeelte
:
Dharanī komt voor het eerst voor in tekst 47. De stam
dhara betekent "onderhouden", "preserveren". Het wordt gedefinieerd als de kracht die wijsheid of kennis in iemand kan vasthouden en ondersteunen. Soms worden aan
dharanī drie aspecten onderscheiden
: de kracht om alle gehoorde leringen te onthouden, nooit wijkende kracht van juist onderscheid, en de kracht om lof en blaam van buitenstaanders te boven te kunnen komen.
Dharanī wordt ook wel geīnterpreteerd als volmaakte controle over ondienstige en kwalijke passies en invloeden. In wijdere betekenis is een
dharanī een verhandeling met mystieke betekenis, of een verhandeling die een mystieke betekenis verklaart. Er wordt gezegd dat ieder woord en iedere daad van een bodhisattva een
dharanī zou moeten zijn. De Yogacāra-traditie heeft de
Dharanī-pitaka (klemtoon op pi), de "collectie
dharanī", van de vroege Mahāyana-trend de
Dharmagupta voortgezet. Er zijn
dharanī-bodhisattvas die grote kracht bezitten om te berschermen en te redden.
Het
dharanī-gedeelte van de Lankāvatāra soetra eindigt met de zin
: "Hij die deze wonderbaarlijke zinnen reciteert zal de hele Lankāvatāra soetra reciteren."
Al in een eerdere passage van deze Leerrede (hoofdstuk I, vers 37) wordt gezegd dat boeddhas deze complete soetra reciteren. Diegenen die derhalve de hele Lankāvatāra soetra hebben waargemaakt, d.w.z. kunnen reciteren, en dus de
dharanī present hebben, zijn Boeddha.
In de Avatāmsaka soetra vinden we een aantal verwijzingen naar
dharanī, onderandere in
Boek 21. En in de boeken
24, de Zangen vanuit Tushita, en
26, de Tien Stadia, wordt er over gesproken. Omdat de Avatāmsaka in eerste instantie een tekst voor ingewijden is, die van de hoed en de rand weten, wordt er nergens verteld wat naar de mening van de soetra-samenstellers het woord
dharanī betekent, of welke functie ze hebben.
